Понятие личности в секулярном и постсекулярном понимании


Аркадий Малер

Статья опубликована в научном журнале «Тетради по консерватизму» ( №3, ИСЭПИ, 2019. С.131-138).

Понятие личности является одной из фундаментальных ценностных категорий современной интеллектуальной культуры, к нему постоянно апеллируют философы и ученые, политики и юристы, литераторы и журналисты. Столь широкая популярность этого понятия совершенно естественна, поскольку термин «личность» в абсолютном большинстве случаев выступает в качестве синонима понятия человека как такового: достаточно привести в пример Конституцию Российской Федерации 1993 года, где в статье 64 главы 2 сказано: «Положения настоящей главы составляют основы правового статуса личности в Российской Федерации» [1, с. 12], а статья 21 данной главы гласит: «Достоинство личности охраняется государством. Ничто не может быть основанием для его умаления» [1, с. 6]. Если обратиться к международным документам, то можно вспомнить Всеобщую декларацию прав человека, принятую Генеральной ассамблеей ООН в 1948 году, в преамбуле которой утверждается вера народов ООН в «права человека, в достоинство и ценность человеческой личности» [2, с. 1].

Однако стоит заметить, что само понятие личности, ставшее расхожим аналогом понятия человеческого индивида, изначально возникло в сугубо религиозном контексте, а именно в контексте терминологического становления ортодоксальной христианской догматики, и только в этом контексте оно до сих пор имеет внятный смысл и не может быть подменено никаким другим понятием.

В греко-римской античной интеллектуальной культуре не было философского понятия личности, но был греческий термин πρόσωπον и его латинский аналог persona, изначально означающие не более чем маску, которая могла быть либо слепком с лица, либо ритуальным атрибутом, либо использоваться в театре, где к маскам прилагался резонатор для усиления голоса.

В латинской культуре термином persona уже обозначали нечто большее, чем обычную маску, а именно – социальный статус человека как субъекта права, отличный от понятий homo (как особи человеческого вида) или caput (как единицы налогообложения) [3, с. 400]. Но в любом случае persona в античности – это всегда нечто вторичное по отношению к самому человеку, это его внешняя функция, которая может неоднократно меняться, как меняются сами маски.

И только с появлением христианства термин πρоσωπον/persona стал использоваться в несравнимо более высоком смысле, поскольку его применяли к самому Богу-Творцу, но этот процесс растянулся на несколько веков, потому что языческое сознание древних греков и римлян сопротивлялось идее бесконечного Бога, который одновременно является личностью: если бесконечное возможно, как неоплатоническое Единое-Благо, то оно, «по определению», безлично, потому личностным бытием может обладать только ограниченное существо, и наделение Бога свойствами личности с точки зрения многих язычников было наивной и недопустимой антропоморфизацией и персонификацией бесконечного Единого.

Представление о Боге как о личности для самого христианства оказалось принципиальным, поскольку оно с самого начала понимало Бога как Троицу, в которой три равночестных Лица обладают общей божественной природой, а следовательно, в Троице различаются действия Лиц и действие природы, что станет впоследствии одной из ведущих проблем православного богословия. Различие лица и природы также касается самого человека, поскольку в соответствии с основополагающим христианским вероучением человек (и ангел) создан по образу и подобию Бога (Быт. 1:26, 27), совершенным и безгрешным, но после грехопадения его природа качественно исказилась, так же как и вся природа во Вселенной: она стала подвержена страстям, страданию, тлению и смерти.

Если подобие Божие в человеке может быть полностью утрачено, то образ Божий как совокупность минимума божественных свойств в любом человеке остается с ним навсегда. И именно этот образ Божий в человеке (и ангеле) есть то, что называется личностью. Здесь необходимо отметить, что с самого начала концептуализации понятия личности (πρоσωπον/persona) в поздней античности оно противопоставляется понятию природы (φύσις/natura), аналогом которой часто выступает понятие сущности (οὐσία/essentia). Если главным свойством природы является определенная закономерность и стихийность, генетически унаследованная от порождающего порождаемым, то идея личности предполагает возможность укрощать и контролировать свою природу, почему главными неотъемлемыми свойствами самой личности у большинства персоналистов и их предшественников всегда были две категории – разум и свобода.

Личность – это прежде всего разумно-свободное или свободно-разумное начало, способное подчинить себе свою природу посредством свободной воли. Крупнейший представитель патристики, автор самого авторитетного до сих пор православного катехизиса «Источник знания» Иоанн Дамаскин, различая образ и подобие Божие в человеке, писал: «…выражение по образу обозначает мыслящее и обладающее свободною волею; выражение по подобию – подобие через добродетель, насколько это возможно» [6, с. 209].

Первое схоластическое определение личности дал Северин Боэций (480–524): «…поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: “Она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis individua substantia)”» [6, с. 172]. Следовательно, личность определяется здесь именно как ипостась (субстанция) природы, но не вообще любой природы, а именно разумной природы, то есть главным атрибутом личности выступает разум. Эту позицию развивает уже упомянутый выше Иоанн Дамаскин, добавляя к разумности другой атрибут, а именно свободу [6, с. 209] или самовластие, «ведь если оно разумно, то непременно и самовластно» [6, с. 259]. По Дамаскину, Бог сотворил человека «по образу Своему – разумным и самовластным» [6, с. 208]. Способность властвовать собою означает также активность и инициативность посредством своей природы, где само действие, воление, осуществляет природа, но инициатором действия, действующим является ипостась [6, с. 262].

При этом необходимо помнить, что для христианских догматиков различение природы и ипостаси было не просто умозрительной игрой, на нем строилась вся триадология и христология, а, следовательно, и вся теология в целом, а сам Дамаскин писал: «именно это вводит еретиков в заблуждение – отождествление природы и ипостаси» [6, с. 238]. В предваряющих свой катехизис «Философских главах», предвосхищая будущие споры о недостаточности схоластического языка в описании личности, Дамаскин также дает новое определение ипостаси-индивида: «Индивидуум же есть то, что осуществляется само по себе из субстанции и акциденций, и существует, отделяясь от подобных ему по виду числом и показывая не “что”, а “кого”» [6, с. 63].

В европейской философии ХХ века специальный интерес к понятию личности проявили представители такого широкого и неоднородного течения, как персонализм, где оно вновь по преимуществу интерпретировалось в теологическом ключе, а христианский персонализм стал ведущим направлением европейской теологии второй половины ХХ – начала XXI века. Не случайно самые известные работы по философии личности в современной России написаны в традиции христианского персонализма и фактически представляют собой работы по теологии личности. Прежде всего это работа С.А. Чурсанова «Лицом к лицу. Понятие Личности в православном богословии ХХ века» [7] и два фундаментальных исследования иеромонаха Мефодия Зинковского «Святоотеческие категории и богословие личности» [8] и «Богословие личности в XIX–XX вв.» [9].

В философии Нового времени в связи с известным поворотом от христианского теоцентризма к секулярному антропоцентризму понятие личности все меньше употребляют в отношении Бога, и оно во всех случаях становится привычным синонимом понятия человека. Поэтому необходимо различать философские рассуждения о таких понятиях, как «человек», «человеческий дух», «душа», «ум», «разум», «сознание», «субъект», «эго», «индивид», «гражданин», «суверен» и т.п. от такого понятия, как «личность» (лат. persona, фр. personne / personnalite, нем. Person / Personlichkeit, англ. person / personality). Но отказ от теологической основы понятия личности неизбежно приводит к отказу от его онтологического обоснования, и таким образом, подобно всем иным ценностям Модерна, понятие личности оказывается чисто виртуальным и фактически сводится к пафосному лозунгу, за которым нет никакой объективной реальности.

Например, такой серьезный апологет Просвещения, как Иммануил Кант (1724–1804), в «Критике практического разума» (1788) определяет личность как «источник и корень» «благородного» происхождения понятия «долга», а именно как «свободу и независимость от механизма всей природы» [10, с. 511]. Таким образом, Кант подтверждает противопоставление личности природе, но сводит ее существование к требованиям чисто морального закона.

Если основатель немецкого классического идеализма фактически деонтологизировал понятие личности, сведя его к чисто этической сфере, то его знаменитый завершитель Гегель (1770–1831) в «Философии права» (1820) на первый взгляд возвращает личности бытийный статус, понимая ее как ключевой момент воплощения объективного духа, когда абстрактная воля «становится единичной волей – лицом» [11, с. 97]. Гегель определяет личность (лицо) как субъект, обладающий самосознанием, который «есть единичность свободы в чистом для-себя-бытии» [11, с. 97]. «Личность содержит вообще правоспособность и составляет понятие и саму абстрактную основу абстрактного и потому формального права. Отсюда воление права гласит: будь лицом и уважай других в качестве лиц». При всем различии философских предпосылок и у Канта, и у Гегеля личность человека раскрывается прежде всего в этической сфере и реализуется в социально-правовом долженствовании.

Но позиция Гегеля оказалась слишком метафизической и даже мистической для таких его последователей, как левые гегельянцы, и самый крупный представитель этого движения, Людвиг Фейербах (1804–1872), прямо отрицал личность как объективное явление и утверждал, что «Все точки зрения, ставящие личность в философии во главу угла, носят теологический, нефилософский, антифилософский характер» [12, с. 258]. Позицию Фейербаха развивает Карл Маркс (1818–1883), критикуя понятие личности у Гегеля как «мистификацию», возводящую предикат в субъект: «Но субъективность, – говорит Гегель, – в своей истине имеет бытие лишь в качестве субъекта, личность имеет бытие лишь в качестве лица. Это также является мистификацией. Субъективность есть определение субъекта, личность – определение лица. И вот, вместо того чтобы брать их как предикаты субъектов, Гегель делает из предикатов нечто самостоятельное и затем заставляет их мистическим образом превращаться в субъекты этих предикатов…» [13, с. 244].

С материалистической точки зрения эта позиция левых гегельянцев совершенно логична, ведь если человек является эволюционировавшим животным, то понятие личности применимо к нему только как свойство, обретенное в процессе индивидуального и коллективного развития, что прямо противоположно пониманию личности как изначально данного человеку сверхматериального начала. Неотъемлемые свойства личности в этой перспективе обретаются человеком во взаимодействии с обществом, и поэтому в известных «Тезисах о Фейербахе» (1845) Маркс определил сущность человека как «совокупность всех общественных отношений» [14, с. 3]. В этом смысле марксистская интерпретация личности являет собой один из закономерных изводов нововременной секуляризации этого понятия. Эту интерпретацию закономерно повторяет советский философ Эвальд Ильенков в своей статье «Так что же такое личность?» (1974): «…единство многообразных явлений, внутри которого реально существует личность как нечто целое, и есть, “ансамбль социальных отношений”. От начала и до конца личность – это явление социальной природы, социального происхождения» [23, с. 392].

Другим изводом секуляризации была позитивистская философия, где понятие личности практически не имело своего развития как слишком “метафизическое”, подобно понятиям души или духа, и в конечном счете воспринималось как псевдопонятие и псевдопроблема.

Однако несмотря на то, что в двух основных секулярных философских течениях XIX–XX веков, позитивизме и левом гегельянстве, достаточно последовательно отрицался объективный, онтологический статус человеческой личности, в соответствующих этим философиям идеологических направлениях – либерализме и марксизме – понятие личности все-таки постулировалось как определенная ценность. А поскольку именно эти философии и идеологии имели определяющее влияние на гуманитарную политику стран европейской цивилизации второй половины ХХ – начала XXI века, то соответствующее понимание личности вошло в академические энциклопедии и учебные пособия, по которым до сих пор учатся современные школьники и студенты.

Для современной психологии и социологии стало уже классическим различение индивида как любой особи человеческого вида и личности как носителя социально-психологической сущности человека [16, с. 8]. Общей негласной конвенцией в школьной психологии и социологии является смысловое различение понятий “личности”, “индивида” и “индивидуальности”, часто цитируется формула Александра Асмолова: «индивидом рождаются, личностью становятся, индивидуальность отстаивают» [17, с. 403]. При этом понятие личности может использоваться и как синоним понятия «индивид» или «индивидуальность», так и в своем собственном, исключительном смысле, в зависимости от контекста и позиции автора. Но доминирует именно понимание личности как результата социально-психологического становления: «Человек еще не личность, если не способен самостоятельно решать жизненные проблемы и нести за свои решения и поступки ответственность» [16, с. 10], и более того, личность в этой интерпретации предстает не просто как продукт и ансамбль общественных отношений, но именно как «активно осваивающий и целенаправленно преобразующий природу, общество и самого себя человек. Быть личностью – это значит иметь активную жизненную позицию, о которой можно сказать: на том стою и не могу иначе» [16, с. 10].

Но если принять это конвенциональное определение, то неизбежно возникает целый ряд вопросов. Прежде всего, если личностью не рождаются, а становятся, то когда именно становятся? При получении школьного аттестата? Вузовского диплома? При обретении профессии? Или при общественном признании? Получается, что те люди, которые не достигли соответствующих рубежей, не являются личностями, а таких людей в мире очень много, не говоря уже о детях и тем более не родившихся младенцах, которые с этой точки зрения априори не могут называться личностями. И тогда все эти люди не могут обладать теми свободами и правами, которые полагаются только личности. Следуя такой логике, эти люди безличны, потому что понятие личности не предполагает степень превосходства – либо субъект является личностью, либо нет: быть «полуличностью» невозможно. И тогда возникает следующий закономерный вопрос – какая инстанция будет определять, кто именно является личностью, а кто нет?

В рамках секулярного мировоззрения, как либерального, так и левого, ответить на эти вопросы невозможно, как невозможно ответить на самый главный этический вопрос – откуда возникает сама идея долженствования, если все люди произошли от животного и поэтому все этические и правовые запреты, нормы и предписания придуманы самим человеком и остаются сферой исключительно человеческого произвола? Из этого логического тупика может быть только два выхода: либо отказ от употребления самого понятия личности, что означает очередной существенный шаг по пути дехристианизации современной культуры, либо возвращение понятию личности изначального теологического содержания, что возможно только в результате глобальной реабилитации религиозного сознания, своеобразной «консервативной революции» в культуре и наступления Нового Средневековья как неизбежного итога постсекулярной эпохи.

Стоит заметить, что даже в академической науке, наследующей базовые познавательные установки классического Модерна, периодически встречается определенное вытеснение понятия личности. Для современной «секулярной» науки личность – это прежде всего психологическое понятие, соотнесенное с такими категориями, как «я», «сознание», «бессознательное», «идентичность», «внутренний мир» и т.п. И вот характерный пример: всем этим категориям посвящены отдельные статьи в «Энциклопедии эпистемологии и философии науки» (2009) [18], подготовленном в секторе социальной эпистемологии Института философии РАН, но в этой энциклопедии нет статьи «Личность». Как будто бы современная эпистемология не нуждается в концепте личности, оставляя его прерогативой сугубо психологических исследований, где такая тема, как психология личности, составляет масштабную рубрику в общем дисциплинарии теоретической психологии.

Разумеется, этого понятия нет в большом «Словаре по психоанализу» Ж. Лапланша и Ж.-Б. Понталиса (1996) [19], где есть более 290 словарных статей, но статьи под названием «Личность» нет, поскольку это ведущее направление современной западной психологии не нуждается в такой категории. При всей популярности различных социальных теорий типологизации личности само это понятие также не входит в основной тезаурус современной социологии, достаточно привести в пример новый словарь британских социологов Э. Гидденса и Ф. Саттона «Основные понятия в социологии» (2017) [20], где среди 67 словарных статей нет статьи, посвященной понятию «личность».

Из этого факта, конечно, не следует, что современная социология или какая-либо иная социогуманитарная наука в аналогичном случае уделяет недостаточное внимание человеку и его проблемам, тем более что в том же словаре Гидденса и Саттона есть такие понятия, которые непосредственно относятся к проблематике личности: «биомедицина», «гендер», «идентичность», «роль больного», «семья», «сексуальность», «социальная самость», «статус» и т.д., но проблема именно в том, что само понятие человека все менее ассоциируется с понятием личности. Можно предположить, что наиболее последовательные сторонники секуляризации современной культуры в обозримом будущем декларативно откажутся от понятия личности как потенциально «репрессивного» рудимента средневековой схоластики.

Но если говорить о более реальной перспективе, то кризис Модерна к началу XXI века спровоцировал неизбежный рост интереса к тем культурным основам человеческой цивилизации, которые предшествовали Модерну и которые им были как будто бы преодолены, то есть к религиозным основам, и отсюда вполне оправдана теория о том, что уже не первое десятилетие европейская цивилизация находится в постсекулярной ситуации, логически сопряженной с ситуацией Постмодерна [21, 22]. И чем глубже будут развиваться глобальные тенденции десекуляризации современной культуры, тем больше те или иные категории современного права будут наполняться религиозным содержанием, и, в частности, категория личности. Конечно, этот процесс не может быть прямолинейным и всеобще очевидным. Как и все глобальные исторические тенденции, процесс десекуляризации развивается скорее в режиме синусоиды и контрапункта, при неизбежном сопротивлении прежней доминанты, но в любом случае в XXI веке скорее можно предположить всеобщее увлечение примитивным оккультизмом, чем реванш Просвещения и массовое увлечение идеями «научного атеизма» советских марксистов или «нового атеизма» Ричарда Докинза.

И вот в этой перспективе понятие личности, равно как и иные категории христианского происхождения, в публичном политическом словоупотреблении все чаще будут наполняться религиозным содержанием, особенно в связи с переосмыслением антропологических вопросов о назначении человека, о статусе не родившихся младенцев, о половой идентичности, об угрозе искусственного интеллекта, идеологии трансгуманизма и так называемого постчеловечества. Любое государство европейской цивилизации, для которого такие проблемы, как низкая рождаемость, сохранение национальной идентичности и духовно-физическое здоровье нации будут иметь принципиальное значение, также неизбежно переформулирует свои законы в религиозном ключе.

При этом самое серьезное противодействие процессу рехристианизации современной культуры в глобальной перспективе будет исходить не столько от сознательно организованного политического атеизма, сколько от неминуемых конкурентов самого христианства – иных религий и новых религиозных движений, которые не менее активно воспользуются постсекулярной ситуацией, а, возможно, даже и более активно, чем традиционные христианские церкви. Мы не случайно упомянули возможность массового увлечения примитивным оккультизмом, ведь необходимо очень четко понимать, что возрождение религиозного сознания совсем не тождественно возрождению именно христианского сознания.

Постмодерн и постсекулярность наступили для всех, и если какие-то религиозные культы и учения обретают желанные социальные возможности в этой ситуации прежде других, то это именно самые вульгарные и самые иррациональные, вытесненные в маргиналии задолго до наступления секулярного Модерна самим христианством. Более того, можно прямо констатировать, что по многим основаниям христианское вероучение имеет больше общих свойств с мировоззрением классического Модерна, чем с этими культами, и одно из таких свойств – это как раз представление о ценности личности как уникального начала в человеке, позволяющего ему контролировать свою природу.

На фоне этих культов проект Модерна во многом предстает как секуляризованное христианство с его представлениями об универсальных ценностях и законах, о познаваемости мира, о родовом единстве человечества, о линейном и необратимом ходе мировой истории, о примате разума над волей, об ответственности личности за свои слова и поступки и т.д. Иными словами, есть все основания опасаться, что в случае недостаточной политической воли традиционного христианства ситуация постсекулярности приведет не столько к Новому Средневековью, сколько к новому варварству, к возрождению язычества и магии, либо в непосредственном виде, либо под видом каких-либо синкретических и искусственных учений типа “New Age” и радикальной экологии, столь привычных уже для многих стран современного Запада. И тогда понятие личности будет подвержено полному забвению и дискредитации как сугубо христианское и слишком ассоциирующееся с аксиологическим словарем Модерна.

Вспомним, что если сухие позитивисты и левые гегельянцы в XIX веке отрицали понятие личности с позиции атеизма, то представители противоположного, романтического полюса философии, немецкие иррационалисты, тоже игнорировали идею личности, но только теперь уже условно «справа», с позиций безличного и бессознательного «духа» (А. Шопенгауэр, Э. Гартман, Ф. Ницше и др.). И для таких концептуальных направлений, которые претендуют на то, чтобы стать общей платформой современных «консервативных революций», а именно – интегрального традиционализма (Р. Генон, Ю. Эвола), «новой правой» (А. де Бенуа) или неоевразийства (А. Дугин), ценность личности остается не более чем чисто гуманистической выдумкой, а если какие-то религиозно-политические устремления могут быть объединены этими направлениями, то именно языческие, а точнее, неоязыческие.

Следовательно, в постсекулярной ситуации перспектива концептуального употребления понятия личности несравнимо более неопределенна, чем на излете Античности или на заре Нового времени, потому что теперь христианское сознание оказывается перед вызовом не одного, а сразу двух глобальных противников – и, возможно, уходящего секуляризма, и, возможно, наступающего неоязычества. Но в обоих случаях единственный путь сохранения этого понятия, а следовательно, и соблюдения этой ценности – это возвращение ему изначального христианского смысла как объективно существующей, метафизической, разумно-свободной ипостаси (или, иначе, субстанции): в первую очередь как одной из Трех Лиц Божественной Троицы, обладающей нетварной Божественной природой, а во вторую – как образа Божия, изначально обладающего тварной природой, либо чисто духовной, ангельской, либо духовно-телесной, человеческой.

В противном случае «личность» – это лишь условное обозначение временного состояния особи homo sapiens erectus, ни на чем не основанное и ни к чему не обязывающее.

Литература

  1. Конституция Российской Федерации. М., 2013.
  2. Всеобщая декларация прав человека. Принята Генеральной Ассамблеей ООН. М., 2018.
  3. Бандуровский К.В. Личность // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001.
  4. Катасонов В.Н. О границах науки. М., 2017.
  5. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. № 4.
  6. Иоанн Дамаскин. Источник знания: пер. с древнегреч. Д.Е. Афиногенова, А.А. Бронзова, А.И. Сагарды, Н.И. Сагарды. М.: ПСТГУ, 2002.
  7. Чурсанов С.А. Лицом к лицу: Понятие Личности в православном богословии ХХ века. М.: ПСТГУ, 2008.
  8. Мефодий (Зинковский), иеромонах. Богословие личности в XIX–XX вв. СПб., 2014.
  9. Мефодий (Зинковский), иеромонах. Святоотеческие категории и богословие личности. СПб., 2014.
  10. Кант И. Критика практического разума / И. Кант // Соч.: в 4 т. на нем. и рус. яз. Т. 3 / подг. к изд. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлином. М., 1997.
  11. Гегель Г.В.Ф. Философия права: пер. с нем. Б.Г. Столпнера и М.И. Левиной. М., 1990.
  12. Фейербах Л. Изложение, развитие и критика философии Лейбница: пер. с нем. под общ. ред. М.М. Григорьяна / Л. Фейербах // История философии: Собрание произведений: в 3 т. Т. 2. М., 1967.
  13. Маркс К. К критике гегелевской философии права // Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч. 2-е изд. Т. 1. М., 1955.
  14. Маркс К. Тезисы о Фейербахе // К. Маркс, Ф. Энгельс. Собр. соч. 2-е изд. Т. 3. М., 1955.
  15. Ильенков Э.В. Так что же такое личность? / Э.В. Ильенков // Философия и культура. М., 1991.
  16. Столяренко Л.Д., Самыгин С.И. Психология личности. Ростов-на-Дону, 2016.
  17. Асмолов А.Г., Леонтьев Д.А. Личность // Новая философская энциклопедия. Т. 2. М., 2001.
  18. Энциклопедия эпистемологии и философии науки. М.: ИФ РАН, 2009.
  19. Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу: пер. с фр. Н.С. Автономовой. М., 1996.
  20. Гидденс Э., Саттон Ф. Основные понятия в социологии: пер. с англ. Е. Рождественской, С. Гавриленко. М., 2018.
  21. Тейлор Ч. Секулярный век: пер. с англ. А. Васильев, Л. Колкер, А. Лукьянов. М., 2017.
  22. Грей Д. Поминки по Просвещению: Политика и культура на закате современности: пер. с англ. Л.Е. Переяславцевой, Е. Рудницкой, М.С. Фетисова и др. М., 2003.
  23. Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе и правах человека. М., 2010.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

четыре × 1 =