К 300-летию Российской империи: секуляризация Модерна и Промысл Божий


Аркадий Малер

Доклад прочитан на региональных Рождественских чтениях «К 350-летию со дня рождения Петра I: секулярный мир и религиозность» Аргентинской и Южноамериканской епархии Русской Православной Церкви 22 ноября 2021 г.

 

300 лет назад, в 1721 году, по исходу многолетней, но победоносной Северной войны, русский царь Петр I был провозглашен императором всероссийским, а Русское царство, таким образом, стало Российской империей. В религиозном аспекте ничего сущностно нового не произошло – понятие императора было идентично понятию царя. С православной точки зрения в мире мог быть только один легитимный, подлинный царь, он же – император, соответственно, только одно Царство, оно же – Империя. В этом смысле Россия была империей уже с 1547 года, когда великий князь Иоанн IV был провозглашен царем, а постоянно расширяющиеся масштабы Русского царства в XVI веке, вплоть до Тихого океана, только подтверждали этот статус. Но если в религиозном аспекте ничего сущностно нового не произошло, то из этого еще не следует, что у самого названия “империя” не было религиозного аспекта. На каком основании Россия имела право называться царством, а следовательно, империей? На том основании, что она наследовала миссию единственной православной империи, а именно Византийской (Восточно-Римской), что со времен правления еще великого князя Иоанна III у Русского государства появились все основания заявить о себе, как о новой, северной Византии, а точнее, как о Третьем Риме. И само понимание России как Третьего Рима было не просто чьим-то личным пожеланием, каким-то частным богословским мнением – оно логически проистекало из самого факта падения Византии и факта сохранения православной цивилизации именно в России, которая на три с половиной столетия вперед будет единственным в мире независимым православным государством, помогающим другим православным народам и защищающим их. Поэтому понятие Третьего Рима было закреплено в Уложенной грамоте Московского Собора 1589 года, утверждающей основание Московского Патриаршества, и эту грамоту подписал Константинопольский Патриарх Иеремия II Транос. Так это понятие вошло в каноническое право Русской Церкви, обосновывало введение Патриаршества и саму миссию России и Русской Церкви как уникальных хранителей православного христианства. Следовательно, для православного самосознания название Русского царства империей было вполне логичным и стоит обратить внимание, что даже введение Петром I некоторых элементов римской имперской традиции, например, появление Сената или величание императора “отцом отечества”, также вполне отвечало этому наследству. Все, что не противоречило вероучению православного христианства из римской и византийской культуры, вполне могло быть усвоено культурой русской – именно как общее православное имперское наследие.

Между тем, в 1721 году Петр I не только завершил образ России как империи, он еще совершил достаточно радикальную церковную реформу, вызывавшую наибольшую критику со стороны православных ревнителей. Прежде всего, это отмена института Патриаршества, которого фактически не было уже более двадцати лет, со времен смерти последнего Патриарха Адриана (1690-1700), и замена его новым государственным институтом – Духовной коллегией, иначе называемой Святейшим Правительствующим Синодом, выполняющим функцию Малого Собора и работающим под надзором императорского представителя, обер-прокура (по аналогии с обер-прокуром Сената). С православной точки зрения оправдать эту реформу практически невозможно. Во-первых, отмена Патриаршества была прямым нарушением византийского принципа “симфонии властей”. Во-вторых, многие обер-прокуроры были людьми недостаточно церковными, а некоторые совсем нецерковными, например, Иван Иванович Мелиссино (в 1763-68 гг.), предлагавший отменить церковные посты и ввести четвертый брак, или Александр Николаевич Голицын (в 1803-17 гг.), увлекавшийся вольтерьянством и оккультизмом. В-третьих, за последующие двести лет имперской истории в Русской Церкви не пройдет ни одного Поместного Собора и Патриаршество не будет восстановлено.

Главным идеологом церковной реформы и автором устава Духовной коллегии, иначе называемого Духовным регламентом, был бывший ректор Киево-Могилянской академии, Псковский епископ Феофан Прокопович, который в юности перешел в католическую унию, учился в иезуитской коллегии в Риме, а потом вернулся в Россию, вернулся в православную веру, но на самом деле стал очень увлекаться протестантскими идеями. Например, идея введения синодального правления в Церкви и приравнивания священнослужителей к государственным чиновникам была взята Феофаном Прокоповичем именно из протестантских образцов, немецких и голландских. Союз Петра I и епископа Феофана способствовал развитию в России определенного филопротестантизма, попытки подстроить и Церковь, и всю русскую культуру под протестантскую модель, свойственную странам северной Европы. Для России это был новый культурный вызов: если в XVII веке шла борьба старообрядцев и грекофилов, потом грекофилов и латинистов, то с приходом Петра I латинистов вытесняли филопротестанты, и все эти конфликты открывали дорогу всё большей и большей вестернизации и секуляризации, в чем часто обвиняют Петра I.

Однако более внимательное и объемное рассмотрение исторических коллизий той эпохи, именно с православной точки зрения, позволяет увидеть в реформах Петра I промыслительное измерение. Напомню, что Божественный Промысл это не предопределение, а результат свободного взаимодействия всемогущей воли Бога и ограниченной воли человека, когда Господь, предвидя человеческие поступки или исправляя их последствия, останавливает действие греха и открывает путь спасения, о чем сами люди могут даже не догадываться.

Начнем с самого общего историософского плана – был ли вообще какой-то промыслительный смысл в наступлении эпохи Модерна (Нового времени), отмеченной возрастающей секуляризацией? Здесь нужно уточнить понятия. В широком словоупотреблении под секуляризацией часто понимают отказ от веры в Бога как таковой, то есть переход от религиозного мировоззрения к атеизму. Действительно, процесс секуляризации во многих случаях приводит именно к атеизму, и мы видим, как секуляризация XVII века привела к атеистическому Просвещению XVIII века, как от идей отцов-основателей философии Нового времени, Фрэнсиса Бэкона и Рене Декарта, можно провести прямую линию преемства к либеральному и левому атеизму ХХ века. Но эта прямая линия полна разрывов, ведь сами отцы-основатели нововременной философии считали себя глубоко верующими людьми, писали религиозные трактаты, находили теологическое оправдание своим идеям и были бы крайне удивлены, если бы их обвинили в отказе от христианской веры. Дело в том, что секуляризация – это еще не сознательное отрицание существования Бога, это просто вынесение самого Бога “за скобки”, это формирование такого мировоззрения, где Бог упоминается, когда нужно автору, и игнорируется, когда ненужно. Наиболее последовательной формой такого секулярного подхода в XVII веке стал деизм – учение о том, что Бог сотворил мир, но оставил его, как заведенный механизм, и не вмешивается в его работу. Такая позиция позволяла многим мыслителям Нового времени признавать существование Бога, но отрицать необходимость религии, поскольку любое общение с Богом, любое поклонение Богу и сам институт Церкви оказываются в такой картине мира совершенно ненужными. Но поскольку верующих людей в обществе было еще слишком много и религиозные традиции были еще слишком сильны, идеологи секуляризации не призывали отменить Церковь как институт, а предлагали два варианта – либо подчинить Церковь государству, как казенную структуру, обеспечивающую духовную поддержку государства, либо полностью отделить Церковь от государства, превращая ее в одно из множества частных организаций. Первым путем пошли северные протестантские монархии, начиная с Англии 1534 года, вторым путем – секулярные республики, начиная с Франции 1789 года. Общая позиция здесь – не столько открытый атеизм, сколько отказ от восприятия Бога как того, кто может влиять на жизнь людей, отказ от признания реальной Божественной власти. И как следствие – от духовной власти Его Церкви.

Общебогословский и общефилософский вопрос о том, был ли какой-то смысл в секуляризации Нового времени с точки зрения самого христианства уже пытался разобрать философ Владимир Сергеевич Соловьев в своей скандальной работе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), где он упрекал тысячелетнюю Византию и традиционную православную цивилизацию вообще в компромиссе с языческим наследием, в отказе реализовывать христианские идеалы в миру, в повседневной социальной сфере. С консервативных позиций можно во многом возразить Соловьеву, но невозможно не признать, что сущностно христианское понимание человека как образа Божия, обладающего свободным выбором, и призванного к познанию и творчеству, в эпоху Модерна было реализовано в большей степени, чем в Средневековье. Можно сказать, что в этой христианской гуманизации европейской цивилизации состоит безусловное оправдание Модерна, но именно потому, что новоевропейский гуманизм опирался не только на античное наследие, но и на христианское – сама идея ценности человеческой личности следовала из понимания ее как уникального образа Божия. Не случайно новоевропейская гуманистическая культура возникла именно на христианской почве, в христианском мире, а в другие цивилизации Модерн пришел вместе с Европой.

Есть также и другой промыслительный аспект секулярного Модерна – в отношении к историческому Православию. Конечно, секуляризация ослабила влияние всех религиозных конфессий в Европе Нового времени, но именно поэтому она способствовала своеобразной защите каждой из них от влияния друг друга, и поэтому можно сказать, что каждая конфессия получила определенные преимущества от секуляризации – преимущества неожиданные и до сих пор не достаточно осознанные.

Вспомним, в каком положении находилась Россия, единственное независимое православное государство, после своего окончательно объединения в XVI веке: ее территории простирались до Тихого океана, но на западных и южных границах она постоянно вела круговую оборону с очень сильными и амбициозными противниками, представляющими миссионерски активные конфессии. При этом, к очень большому сожалению, подобно Византии, Московская Русь крайне мало занимались внешней миссионерской экспансией, уступая в этом всем своим историческим конкурентам. Представим себе, что католический мир в XV веке не переживал бы соблазны Ренессанса и ударов Реформации, что все духовные и физические силы империи Габсбургов и военных орденов были брошены на восток, на окатоличивание раздробленной Руси? Или представим, что в XVI или XVII веках протестантские и секулярные влияния в Речи Посполитой не ослабляли ее волю к покорению русских земель, а ведь в ее границы входила огромная часть Руси, включая Киев и Смоленск, и оставались там надолго после освобождения Москвы от польской оккупации в 1612 году. Наконец, представим, что само Шведское королевство, главный бенефициар Тридцатилетней войны, на глазах превращающающийся в могущественную трансбалтийскую империю, вдохновлялась бы в большей степени лютеранским мессианизмом, а не узконациональными интересами, и прекрасно организованная армия Карла XII (1697-1718) после победы под Нарвой продолжила поход на Москву? И это в ситуации, когда в культурной элите самой Москвы на смену филокатолическим влияниям пришли филопротестантские, когда православным приходилось подстраиваться под одно из влияний в борьбе с другим. Подобные примеры сослагательного наклонения в истории можно множить, но вывод один: все исторические тенденции, приведшие к Модерну – Ренессанс, Реформация, Контрреформация и, наконец, последовательная секуляризация, не позволили сложиться в Западной Европе духовно монолитной и политически бескомпромиссной силе, которая могла бы относительно легко захватить православную Русь. Ничего аналогичного Крестовым походам или исламскому джихаду религиозный Запад породить уже не мог – физических сил было больше, но духовных меньше. И в этом заключается очевидный промыслительный смысл секуляризации Запада по отношению к православной Руси.

Существует очень сильный консервативный тезис, что в XVII веке, особенно при царе Федоре III Алексеевиче (1676-82), старшем брате Петра I, в Московском царстве уже развивалась своя модернизация и вестернизация, но она была более поступательной, естественной, органичной, без травматических мобилизационных рывков и культурных разрывов. Возможно, в этом тезисе много правды, по крайней мере, оправдывать излишнюю жестокость и революционность царя, отменившего Патриаршество и породившего культурный раскол русского общества, более чем сложно. Но к началу XVIII века, когда в Европе уже вспыхивали идеи будущего Просвещения, православная цивилизация в лице Русского царства продолжала держать оборону и никаких иных амбиций не имела. Патриаршество Адриана было очень слабым, сонным, и не оставило после себя никакой сильной “православной партии”, способной предотвратить западные влияния и самой способной влиять на царскую власть. Именно поэтому Петру было так легко игнорировать вопрос об избрании нового Патриарха и двадцать лет тянуть с его решением. Тем более невозможно было бы ждать появление такой партии в ситуации, когда одни архиереи полностью смирялись с царскими реформами, а другие ушли в глухое неприятие всего нового. Одно из немногих уникальных исключений – святитель Митрофан, епископ Воронежский (1782-1703), критиковавший молодого царя за неправославные увлечения, но благословляющий на созидание сильного государства, прежде всего, строительство военного флота. Петр I не только не хотел, но и не мог, и не должен был ждать, когда же в Русской Церкви появится свое активное просветительское движение, ревностно отстаивающее Православие и адекватное вызовам современности. Будучи весьма далеким от богословских вопросов, но остающимся единственным в мире православным царем, Петр решал проблемы геополитики и геостратегии – он не только защитил Россию от могущественного конкурента на Западе, но и радикально продвинул границы православного царства вперед, на Запад, завоевав балтийское побережье и достигнув практически невозможного – превратил Россию в морскую державу, влияющую на европейскую политику.

Главным последствием этого эпохального преобразования с православной точки зрения стало неизбежное преодоление исключительно изоляционистского самосознания, последующий миссионерский разворот Русской Церкви и русской культуры, постепенный переход от обороны к экспансии, к постановке более глобальных задач, чем лишь консервация унаследованных традиций. Конечно, в синодальную эпоху Русской Церкви предстояло еще очень много преодолевать давление неправославных и секулярных влияний, но и сама Церковь, и сама империя остались православными, и многие вызовы они преодолевали вместе, а не вопреки друг другу.

И сегодня многие противоречивые и трагические страницы в истории борьбы за существование и экспансию Русской Церкви и Российской государственности могут быть оправданы, если русская православная миссия продолжится во всем мире, где это возможно, куда Господь направляет Свою Церковь. Вера в Промысл Божий позволяет увидеть уникальные возможности для православной миссии в самых неожиданных исторических ситуациях и тенденциях, включая даже такой, на первый взгляд, антихристианский процесс, как секуляризация.

 

Поддержать деятельность Интеллектуального Клуба «Катехон»:
№ карты Сбербанка VISA: 4276 3801 2501 4832

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

девять − 6 =