Богословское наследие Русского Зарубежья и христианский персонализм


Аркадий Малер

Статья опубликована в сборнике «Русское Зарубежье – история и наследие:  к 10-летию воссоединения РПЦ и РПЦЗ» (М., 2017).

На рубеже XIX-XX веков, но почти независимо и автономно от первых всполохов религиозно-философского ренессанса в России, в типографии Казанского университета выходит двухтомная работа профессора метафизики Казанской Духовной академии Виктора Ивановича Несмелова (1863-1937) под многообязывающем, но сухим названием «Наука о человеке» — в 1898 году первый том «Опыт психологической истории и критики основных вопросов жизни» и в 1906 году второй том «Метафизика жизни и христианское откровение». Несмотря на то, что это была очень внушительная и образцово академически исполненная монография по фундаментальным вопросам философии и теологии, а возможно, и благодаря этим свойствам, эта работа не вызывала заметного резонанса в эпоху Серебряного века и имя Несмелова до сих пор остается известным, в основном, только читателям, специально интересующимся историей русской мысли. Однако три автора все-таки обратили на нее свое особе внимание и первым среди них был сам ректор Казанской Духовной академии (1894-1900)  епископ Антоний (Храповицкий) (1863-1936), который уже в 1900 году в своей рецензии «Новый опыт учения о богопознании» назвал работу Несмелова “философской музыкой” и постулировал появление нового, “Несмеловского доказательства бытия Бога”. (Полн.собр соч.,T.III.-Казань, 1900. С. 417-430). Также и в своей самой спорной статье  «Догмат искупления» (Богословский вестник. 1917. Т.3. №8/9. С.155-167. Сергиев Посад), написанной после февральского переворота, в фактической ссылке в Валаамском монастыре, уже архиепископ Антоний пишет: “Что касается православной русской школы и науки, то спасительное значение Воскресения Христова, столь глубоко усвоенное общецерковным чувством, богослужебной поэзией, впервые выяснено научно проф.Несмеловым, за что ему честь и хвала. Честь – со времени первого прочтения им лекции о Воскресении (около 1898 года), а слава, по-видимому, только в будущем периоде нашей богословской науки, которая за последние полвека с изумительным безучастием относилась ко всякой творческой мысли, а лишь толчется на обработке ученых материалов (конечно, это дело также полезное) и на компилировании бездарных немецких монографий (а это дело почти бесполезное)”.  (Избранные труды, письма, материалы. – М.: ПСТГУ, 2007. С.44).

Второй автор, еще более обративший внимание на Несмелова, был Николай Александрович Бердяев (1874-1948), который в своей известной статье «Философская истина и интеллигентская правда», открывающей сборник «Вехи» (1909), прямо пишет – “Мало известный В.Несмелов — самое глубокое явление, порожденное оторванной и далекой интеллигентному сердцу почвой русской духовной академии”. Свое отношение к его философии Бердяев раскрывает в весьма обширной рецензии «Опыт философского оправдания христианства. О книге В.Несмелова «Наука о человеке»», написанной в том же году: “Я хочу обратить внимание на одного замечательного, «светского» по своему складу религиозного мыслителя, но по внешнему своему положению принадлежащего к миру «духовному», который напоминает старых учителей Церкви и который подлинно служит раскрытию той истины, что дело Христово есть дело в высшем смысле разумное, а не безумное. <…> В некоторых отношениях он интереснее Вл. Соловьева: у него нет такой широты и блеска, но есть глубина, цельность, оригинальность метода и живое чувство Христа. Это — одинокий, вдали от жизни стоящий мыслитель. Благородство и цельность его стиля поражают в нашу растрепанную и разбитую эпоху.” (с.272) “От факта человеческой природы, а не от понятия Бога идет Несмелов к богосознанию. Он антропологически показывает бытие Бога и этим показанием философски утверждает объективную истинность христианства. Богосознание дано идеальной природой личности как образа и подобия Божьего”. (с.273) “Сознание личности, как образа и подобия Бога, сознание своей принадлежности к миру истинному, совершенному и свободному объективно показывает и бытие Бога, и неизбежность искупления мира Сыном Божиим. Путь к христианскому сознанию лежит через таинственное самоощущение личности. И тот не может понять христианства, в ком личность, — образ божественного бытия, еще дремлет, еще растворена в бытии родовом. Но когда почувствовал человек свою личность, сознал в себе высшее бытие и призвание к высшей жизни, тогда встает образ Христа и ничем уже не может быть затмён”. (с.290-2291). И уже в одной из своих поздних работ, в знаменитой «Русской идее» (1946) Бердяев отдельно вспоминает Несмелова и цитирует его “антропологическое доказательство бытия Божьего. «Идея Бога действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда-нибудь извне, в качестве мысли о Боге, а предметно — фактически осуществлена в нем природою его личности, как нового образа Бога. Если бы человеческая личность не была идеальной по отношению к реальным условиям ее собственного существования, человек и не мог бы иметь идеи Бога, и никакое откровение никогда бы не могло сообщить ему эту идею, потому что он не в состоянии был бы понять ее… Человеческая личность реальна в бытии и идеальна по своей природе, и самым фактом своей идеальной реальности она непосредственно утверждает объективное существование Бога как истинной личности”, — и  далее Бердяев замечает, что “Христианская философия Несмелова есть в большей степени персонализм, чем христианская философия Вл. Соловьева.”

Третий автор, неоднократно вспомнивший о Несмелове, был будущий протоиерей Георгий Флоровский (1893-1979): в своей  программной работе “Метафизические предпосылки утопизма” (1926), направленной против любых детерменистских теорий, писал: “Замечательный русский мыслитель В.И.Несмелов проникновенно истолковывал грехопадение прародителей как соблазн хилой и немощной воли. Первородный грех состоял в отказе от творчества и дерзания, от действенного самоопределения. Прародители возжелали , «чтобы их жизнь и судьба определялись не ими самими, а внешними материальными причинами», и этим своим помыслом и «своим суеверным поступком люди добровольно подчинили себя внешней природе, и сами добровольно разрушили то мировое значение, которое они могли и должны были иметь по духовной природе своей личности” (с.281). И впоследствии Флоровский анализирует опыт Несмелова и в своей главной книге «Пути русского богословия» (1937): “Несмелов сознательно начинает от человека, исходить из данных внутреннего опыта или самосознания. “Загадка о человеке” и есть для него перводвигатель религиозного развития. Это единственная загадка в мире. Бердяев удачно говорит о Несмелове: “Основная мысль Фейербаха об антропологической тайне религии обращена им в орудие защиты христианства.” Несмелов и сам отмечает свою близость к Фейербаху. Загадочна в человеке его двойственность: “по самой природе своей личности человек необходимо изображает собою безусловную сущность и в тоже время действительно существует, как простая вещь физического мира.” Загадочно несоответствие и противоречие между “безусловным характером” личности человеческой и “условным бытием.” Разумеется, и Бердяев, и Флоровский высказывают также и критические замечания к книге Несмелова, но можно ли считать случайным тот факт, что на этого скромного автора с его теологией личности и антропологической апологетикой обратили внимание именно эти три мыслителя, не просто очень разных, а почти взаимоисключающих по своим богословским позициям – владыка Антоний (Храповицкий), Николай Бердяев и Георгий Флоровский?

Оказавшись в вынужденной эмиграции на Западе, они основали особые направления в русском богословии, не только конкурирующие между собой, зачастую весьма ожесточенно, но и определенным образом влияющие на интеллектуальные поиски в западной религиозной мысли. Митрополит Антоний (Храповицкий) стал основателем Русской Православной Церкви За рубежом, самой консервативной и ревностной части русского православия в изгнании, и именно с его имени начинается богословие РПЦЗ. Бердяев, до конца жизни оставшийся в Московском Патриархате, стал главным выразителем вольного светского богословия, не сдерживающего себя никакими догматами и канонами, и ведущим мэтром христианского экзистенциализма. Флоровский, будучи принципиальным эллинофилом, ушел вместе с митрополитом Евлогием (Георгиевским) в юрисдикцию Константинопольского Патриархата, а в православном богословии стал основателем движения “неопатристического синтеза”, провозгласившего преодоление православной мысли от пантеистических влияний немецкого идеализма и, вместе с этим, стремление изложить православное вероучение на языке современной философии. Что же общего было между всеми тремя корифеями русской мысли в изгнании? – Этим общим свойством была персоналистская ориентация их богословских и философских взглядов, их независимое друг от друга участие в развитии русского, а заочно и общеевропейского христианского персонализма.

Как и все философские понятия, персонализм не имеет какой-либо догматической и протокольной дефиниции, этим термином охватываются все философские теории, для которых – воспользуемся уже энциклопедическим определением – личность является “первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью” (И.Балакина, К.Долгов, ФЭ, ИФ АН СССР, 4 т., 1967). Поскольку само понятие личности сформировалось именно в христианстве и абсолютное большинство философов, называющих себя персоналистами, были христианки ориентированы, то основная версия исторического персонализма – это христианский персонализм, понимающий личность человека как образ Божий, обладающий неотъемлемыми свойствами разума и свободы, а также способностью к общению, творчеству и сотворчеству с другими человеческими личностями. Стоит ли специально оговаривать, какое значение идея личности имеет для всей европейской интеллектуальной культуры, но в процессе секуляризации, лишившись своего онтологического основания в Боге-Творце, это понятие оказалось выхолощенным и почти виртуальным, равно как и многие другие ценности т.н. классического Модерна, о чем постоянно говорили христианские персоналисты. Стоит ли также специально напоминать, какое значение идея личности имела для русской религиозной философии – достаточно вспомнить программное предисловие Павла Ивановича Новогородцева (1866-1924) к первому эпохальному сборнику Серебряного века «Проблемы идеализма» (1902), где главной проблемой, провоцирующей возрождение идеалистической философии, объявлена проблема этическая (моральная), а этика (нравственносить) “ставит во главу угла начало безусловного значения личности”. И предисловие Михаила Осиповича Гершензона  (1869-1925) ко второму эпохальному сборнику «Вехи» (1909), где общей платформой веховцев объявлено “признание теоретического и практического первенства духовной жизни над внешними формами общежития, в том смысле, что внутренняя жизнь личности есть единственная творческая сила человеческого бытия и что она, а не самодовлеющие начала политического порядка, является единственно прочным базисом для всякого общественного строительства”.

Поэтому вполне логично, что одной из главных тем русского богословия ХХ века и его влияния на мировую христианскую мысль стала тема личности и проблем христианского персонализма, как в его наиболее ортодоксальной, церковной версии, так и в наиболее произвольных и либеральных. Если обратить внимание на самый конфликтный элемент в наследии митрополита Антония (Храповицкого), его версию нравственной теории искупления, то в строгой интерпретации она, конечно, противоречит православной догматике, но заметим, что эта теория вызвана сугубо персоналистским акцентом на свободе воле и стремлением максимально избежать безличного, механистического понимания христианской сотериологии. Те же интенции были свойственны христианскому экзистенциализму на Западе, так что при ином развитии событий владыка Антоний вполне мог бы оказаться в одном перечне предшественников этого течения, вместе с Паскалем и Кьеркегором. Совсем иная судьба была у идей Николая Бердяева, ставшего одним из законодателей как христианского экзистенциализма, так и персонализма, а заодно одним из “виновников” их постоянного смешивания в одно направление. В 1932 году Бердяев участвует в основании ведущего органа французских персоналистов под началом Эммануила Мунье (1905–1950), журнала «Esprit», в №1 которого он публикует характерную статью «Правда и ложь коммунизма». В 1933 г. он уже пишет обзорную рецензию «Журнал «Esprit» и духоховно-социальные искания французской молодежи» (Путь, 06.1933, №39, с.78-82). Для французских персоналистов он становится одним из главных вдохновителей всего движения, они часто публикуют его парадоксальные статьи и ссылаются на его яркие афоризмы. Главной проблемой Бердяева – по крайней мере, с христианской точки зрения – было возведение Свободы в главную ценность, превышающую Бытие и даже его Творца. В своей работе 1939 года  «О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии» (Париж, YMCA-Press) Бердяев недвусмысленно пишет: “Персонализм должен признать примат свободы над бытием” и прямо редуцирует личность к свободе. В столь радикальной абсолютизации свободы Бердяев выражал основную тенденцию западной персоналистской философии ХХ века, противопоставившей себя, прежде всего, тоталитарным идеологиям и режимам. И как это ни странно на первый взгляд, но эта тенденция явна и в персонализме отца Георгия Флоровского, не случайно все трое – и Флоровский, и Бердяев, и митрополит Антоний, боролись против так называемого засилья так называемой синодальной схоластики и противились систематическому изложению своих позиций. Но богословие требует катехизиса и если Флоровский упрекал Несмелова за то, что “его система не состоялась именно как система”, то свою собственную систему он даже не начинал созидать.  При этом Флоровский оказал определяющее влияние на последующий православный персонализм, был одним из главных экуменических авторитетов, в 1948 году ставши членом исполнительного комитета вновь организованного ВСЦ, а в 1954 году будучи избранным президентом Национального совета церквей США. Главным единомышленником Флоровского долгое время был другой столп неопатристического персонализма, Владимир Николаевич Лосский (1903-1958), для которого принципиальное различение личности и природы, или, иначе, ипостаси и сущности, было главной панацеей от неосторожного соблазна любой пантеистической ереси, и именно в смешении этих понятий упрекал В.Лосский софиологию о.Сергия Булгакова и другие учения, составлявшие, по выражению Антония (Храповицкого), “букет нераспустившихся ересей” русской религиозной философии. Последующее влияние Лосского и Флоровского оказалось настолько значимым, что неопатристический синтез фактически стал мейнстримом мировой православной богословской мысли второй половины ХХ века и, во многом, остается им до сих пор, и если когда-то русские попали под влияние греков, то теперь появились греки, попавшие под влияние русских, достаточно вспомнить работы Христоса Яннараса или митрополита Иоанна (Зизиуласа).

Однако настойчивый примат свободы над бытием, в той или иной степени встречающийся почти у каждого христианского персоналиста, противоречит онтологическому фундаменту самого персонализма, ведь свобода как неотъемлемое свойство личности существует только наравне с другим свойством – разумом, минимальная недооценка которого неизбежно сводит персонализм к очередной версии неоромантического иррационализма, к очередной апологии свободы без порядка и произвола без ответственности, столь востребованных в постмодернистском хаосе. И само понятие личности родилось не в смутных интуициях вольнодумающих визионеров, а в результате конкретной терминологической работы отцов Церкви, с необходимыми уточнениями и различениями, породившими школьное христианское богословие в лице первых православных схоластов, Северина Боэция и Иоанна Дамаскина. Но задача систематизации христианского персонализма на догматической и рациональной основе будет стоять перед новыми поколениями православных богословов и философов, поколения Русской эмиграции свою миссию выполнили, политическое изгнание, действительно, стало религиозным посланием, и мы должны быть его достойны.

Добавить комментарий

Ваш e-mail не будет опубликован. Обязательные поля помечены *

шестнадцать + шесть =