katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер



Значение персоналистской онтологии
в контексте креационистского подхода

 


Марк Шагал. Сотворение мира.
Париж, 1960 г., литография

 

I .

К началу XXI века дискуссия между христианскими креационистами и эволюционистами достигла такой степени, что даже внутри церковных кругов, вместе с возрастающей легитимацией эволюционистского подхода, само понятие “креационизма” стало означать лишь определенную богословскую позицию, в то время как оно всегда означало единственно возможный в христианстве взгляд на возникновение мира и человека. Более того, само слово “креационизм” в среде христианских эволюционистов обрело чуть ли не обвинительный характер, так что у сторонних наблюдателей вполне может сложиться впечатление, что Церковь отказалась от Шестоднева и “признала эволюцию”. Поэтому, как бы это иронично ни звучало, имеет смысл напомнить, что христианское мировоззрение остается креационистским и только креационистским, а то, что называется “христианским эволюционизмом” – это лишь признание определенной правоты эволюционистского учения, в той или иной его степени. Отсюда возникает неизбежный вопрос о допустимых пределах эволюционистского подхода в рамках христианской картины мира.

Не останавливаясь на деталях, можно сразу сказать, что в православном вероучении есть две абсолютные границы, за которые не должно переступать эволюционистское воображение – во-первых, это факт сотворения Богом мира ex nihilo, а во-вторых, факт сотворения человека, исключающий его происхождение от какого-либо животного. Всё остальное, а именно – реальная длина шести дней Творения, возникновение космических тел, межвидовая и внутривидовая эволюция живых существ и т.д. уже давно стали предметом совершенно открытых и легитимных дискуссий. Если признание христианским эволюционизмом сотворения мира по Божьей воле не нуждается в пояснении, поскольку, в противном случае, он бы уже не был “христианским”, то столь же принципиальная позиция в отношении антропогенеза требует понимания специфики христианского мировоззрения как такового. Дело в том, что физическое происхождение человека и его онтологический статус непосредственно определяют всю полноту этических и социальных положений христианской мысли, то есть тех сфер, которые касаются каждого человека лично, всегда и везде, и без которых любая антропогония становится сугубо отвлеченной и неактуальной проблемой.

В христианской философии ХХ века, особенно в контексте православного богословия (прот.Георгий Флоровский, Владимир Лосский, митр.Иоанн Зизиулас и др.), был поставлен особый акцент на специфике онтологического статуса человека как личности, созданной по образу и подобию Господа (Быт 1:26, 27) (1*),и из него выросла полноценная традиция христианского персонализма, который можно считать, во многом, магистральным направлением современного богословия. (2*) Образ Божий проявляется в таких фундаментальных, неотъемлемых атрибутах личности как – ум, свобода, способность к общению с другими личностями и, наконец, к творчеству и сотворчеству. “Личностность” человека онтологически гарантирована “личностностью” его Творца, и сама способность к творчеству у человека, таким образом, конституирует его как личность. Отсюда принципиальный, парадигмальный персонализм христианского мировоззрения, который, в свою очередь, предполагает апологию креационизма, определенное богословие Творения, логически перетекающее в богословие человеческого творчества. Если усилить этот тезис, то можно сказать, что степень креационистского содержания в любом учении пропорциональна степени его персоналистской ориентации, хотя всегда есть риск перейти такую границу в интерпретации христианской картины мира с точки зрения любого “изма”, когда он будет доведен до абсурда и окажется дискредитированным. Поэтому приходится различать креационизм как таковой, то есть учение о творении мира ex nihilo и т.н. “радикальный креационизм”, отрицающий любые элементы эволюционизма и потому остающийся постоянной мишенью для критики со стороны самих эволюционистов.

При первом приближении онтологическая специфика христианского персонализма исчерпывается тезисом о значении человека как личности, как Лица, свободного и ответственного за свою свободу в мире безличной природы с её хаотичными стихиями и циклической предопределенностью. Поэтому само отрицание креационизма представляется его сторонникам опасным для нравственного самосознания человека: если человек не сотворен по образу и подобию Господа, то он не личность, а если он не личность, то никакое серьезное вменение ему невозможно. Соответственно, легитимация эволюционистских гипотез чревата обезличиванием человека и оправданием тех или иных прецедентов коллективного или индивидуального греха как необходимого или неизбежного шага в процессе объективной эволюции. В этой связи часто вспоминается влияние идей Томаса Мальтуса (“Опыт о законе народонаселения” 1798) на гипотезы Чарльза Дарвина (“Происхождение видов” 1859). Однако, эволюционистская теория касается далеко не только одного человека как вида, но и всей естественнонаучной картины мира, происхождения видов и особей других существ, которое, на первый взгляд, не имеет никакого отношения к нравственному самоопределению человека. В этой связи следует обратить внимание на эволюцию самого понятия “личности” (proosopon, person), которое возникло именно в результате патристического синтеза эпохи Вселенских Соборов и востребовало совершенно новую интерпретацию отношений “сущности” (ousia, essentia) и “ипостаси” (upostasi, substantia) как, своего рода, чистых понятий античного разума. Для того, чтобы предоставить конкретному лицу онтологический статус, чтобы обосновать само понятие “лица”, для начала потребовалось предложить такие отношения общего и частного, где частное переставало быть лишь воплощением общего, а обретало самостоятельное значение и самостоятельную активность по отношению к общему. Иными словами, ещё до появления Лица в мире безличных особей стоит поставить вопрос об онтологическом приоритете этих особей перед своим видом, приоритете вида перед родом, что совершенно невозможно в мире, где всё является лишь проявлением предвечной материи (“сперматические логосы” стоицизма) или предвечной “мировой души” (“эманации” неоплатонизма).

 

II .

Поэтому осуждение излишнего, радикального эволюционизма или эволюционизма как такового со стороны ортодоксальных ревнителей может быть мотивировано не только зилотским буквализмом, но и определенным нежеланием признавать такую картину мира, где безличные природные силы имеют большее значение, чем личное самоопределение. Речь может идти не только о проблеме “ипостаси” как лица человека, но и в более широком, “античном” смысле – об “ипостаси” как любом виде и любой особи вообще. В имперсоналистской онтологии любой конкретный вид и любая конкретная особь – это всегда вид и особь определенной природы, то есть это всегда “ипостась” безличного начала. В этой перспективе любая эволюционистская концепция вполне адекватна, потому что она постулирует тотальную зависимость любого индивида от его природы, по отношению к которой он выступает лишь как определенный “момент” в её развитии. Для сравнения, можно заметить, что радикальный материалистический эволюционизм во многом напоминает языческую метафизику циклических воплощений Абсолюта, от индийской веданты и греческого неоплатонизма до гегелевской диалектики, но только в перевернутом виде, где безличныйдух” подменен безличной материей. На этом фоне радикально-креационистский подход, независимо от его истинности, стремится к максимализации онтологического статуса индивида – он стремится оправдать уникальность любого вида и любой особи, как сотворенных свободной волей Творца, а не порожденных в результате закономерного развития безличной природы. Таким образом, даже если признать, что радикальный креационизм лишен какого-либо научного обоснования, то нельзя признать, что он лишен ценностной мотивации, и его ценности порядком глубже, чем лишь некритическое следование буквалистской экзегезе.

Между тем, конфликт радикального креационизма и теистического эволюционизма только тогда может перейти в конструктивную дискуссию, когда обе стороны будут более точно и внятно определять предметы этого конфликта. Радикальный креационизм теряет всякую адекватность в том случае, если он постулирует творение каждой особи “из ничего” в её целом, то есть вместе со всей её природой. В диспутабельной версии можно говорить только о сотворении человеческой души как части его природы. (3*) Однако, если не ограничиваться традиционным упреком в том, что в седьмой день Господь “почил от всех дел Своих, которые Он творил и созидал” (Быт 2:2) и поэтому никакое творение “из ничего” больше невозможно, то необходимо также заметить, что эта концепция не объясняет унаследование поврежденной грехом природы, которая, в свою очередь, составляет и природу тела, и природу души. Причем, речь идет не только о поврежденности душевной природы в целом, со времен Адама, но и от непосредственных родителей и других предков, то есть о тех самых психических болезнях, которые могут передаваться по наследству. Следовательно, поскольку природа человека в целом унаследована от его родителей, то и душа человека как часть этой природы происходит от душ родителей. (4*) Изложенная позиция могла бы быть полным оправданием самого последовательного эволюционизма, если не вспомнить тот факт, что речь о рождении именно природы человека, а не о возникновении его личности. В христианском мировоззрении человеческое существо это не просто индивид человеческой природы, а именно личность, созданная по образу и подобию Господа. И именно как личность, а не как индивид природы, каждый человек не может быть лишь результатом природного синтеза природных начал своих родителей. В более широкой перспективе то же самое может касаться возникновения любого вида как “ипостаси” определенного рода – может быть очевидна его органическая связь с родом и со всей природой, хотя бы на уровне синхронического сравнения, но он в любом случае сохраняет свою онтологическую уникальность. Можно вспомнить, как ещё философ Г.В.Лейбниц, автор теории “монадологии", указывал на невозможность найти в природе два абсолютно одинаковых предмета (Dinge): травинки, листочка, зерна и т.д. (5*) Если бы радикальный креационизм констатировал именно это различие природы и ипостаси (в широком, “античном” смысле этого понятия), то он бы предложил более предметную дискуссию, хотя вряд ли после этого его можно было бы называть радикальным.

 

III .

Стремление обосновать уникальность каждой особи, выраженное ещё в атомистской и монадологической философии, проявляется не только в различении природы и “ипостаси”, но и в их потенциально свободном взаимоотношении. Ни одна “ипостась” не может существовать вне своей природы, но количество “воипостазированных” природ потенциально, гипотетически не ограничено. И наоборот, одна природа может одновременно принадлежать нескольким ипостасям. В перспективе персоналистской онтологии это обстоятельство касается не только известных триадологических и христологических догматов, но и всей картины мира в целом. В этом контексте совершенно законно воспринимается существование т.н. гибридных или гетерономных видов, которые замечательны не тем, что представляют собой “синтез” других видов или “момент” эволюции от одного вида к другому, а замечательны сами по себе, как факт “ипостасной” онтологии. В этом смысле можно привести забавный пример со знаменитым утконосом (Ornithorhynchus anatinus), которого четверть века ученые не могли однозначно отнести к какому-либо классу или вынести в отдельный класс, но в конце концов определили в отдельный “инфракласс клоачные, отряд однопроходные”, где он вместе с ехидной (Tachyglossus) представляет два единственных семейства.  В итоге зоологический вид “утконос” принадлежит роду “утконосов” семейства “утконосовых”. Таким образом любое существо интересует эволюционистскую теорию именно как вид определенной природы, классификация коего связана с выявлением определенного природного признака, в то время как с радикально-креационистской точки зрения существование (exsistentia) любого, даже безличного существа, реально не сводимо к сумме природных предпосылок. С этим же отказом от редукции любого существа к его органическим признакам, по всей видимости, связан и “ультракреацинистский” тезис о том, что все виды, которые принадлежат водной стихии – это рыбы, а воздушной стихии – это птицы, без различения органических их признаков. Так можно вспомнить тезис свт.Василия Великого о том, что существует “три рода животных: живущие на суше, летающие и водные”, (“Беседы на Шестоднев”, 8). (6*)

Между тем, из этого различения персоналистского и имперсоналистского отношения к любому виду и любой особи можно наметить не только пути конфликта, но определенную перспективу для диалога между эволюционистами и креационистами, где первые признают границы своего познания любого вида именно в его природных свойствах, а вторые признают свой интерес относительно любого вида именно в его ипостасном статусе. Насколько серьезно и конструктивно может быть такое разделение “сфер компетенции”, покажет время, но в любом случае это один из путей понимания определенной правды каждой из сторон. Несколько обобщая это различение, можно сказать, что речь идет о разведении сфер физики и метафизики, науки о природе и науки о сверхприродном, хотя само понятие “метафизики” в контексте персоналистского подхода требует определенного уточнения. (7*) В то же время, сколько бы различны ни были эти подходы, есть очень большая опасность впасть в некритический дуализм, при котором разведение “сфер компетенции” будет означать не начало диалога, а его конец. Если предмет креационистской теории настолько “метафизичен”, что не может быть исследован современными естественнонаучными методами, то тогда сама эта теория в принципе не верифицируема и не может позиционировать себя как “научная”. Поэтому христианские эволюционисты должны отдать должное своим оппонентам из лагеря научных креационистов, которые не уводят предмет дискуссии в сторону сверхопытных высот, а пытаются работать на поле современного естественнонаучного знания. В любом случае, если христианские эволюционисты, зачастую справедливо, упрекают научных креационистов в излишнем обскурантизме, то они, в то же время, должны понять, что в рамках христианской мысли недопустима ситуация, когда “христианский эволюционизм” это всегда хорошо, а “научный креационизм” это всегда плохо…

В заключении необходимо отметить, что если вопрос об эволюции видов не имеет прямого отношения к этической сущности христианского вероучения и потому не столь принципиален, то уж само назначение видов, как и всего окружающего космоса непосредственно связано с персоналистским принципом христианской онтологии. Отношения Личности Творца и тварной личности человека, их прямой и косвенный диалог составляют собой основной закон мироздания в христианском персонализме. (8*) С этой точки зрения существование всех видов и особей “случайно” в том смысле, что не предопределено в развитии безличной природы, что оно не-необходимо и не-неизбежно, но, при этом, оно не-“случайно” в том смысле, что оно обращено к самой личности человека, в услужение и в назидание ему. Этим воспитательным пафосом проникнуты “Беседы на Шестоднев” свт.Василия Великого и многие другие богословские рассуждения о смысле и назначении всего многообразия форм в безличной природе. Мир существует не только “по преизбытку благости” Самого Господа (9*), но и в назидание человеку как венцу Творения. Следовательно, сколько бы мы ни обращались за помощью в объяснении тех или иных феноменов природы к эволюционистским теориям, они только в том случае не будут противоречить христианскому креационизму, если не будут отменять свободной личности человека во всем её метафизическом значении, не выводимом из какой-либо закономерности развития безличной природы.


По материалам доклада на конференции
“Происхождение мира и человека:
научный и богословский подход” в СПбДА,
30 апреля 2010 года




1. Ср. тезис митрополита Филарета (Вахромеева): “Человек изначально сотворен по образу Божию, который следует отождествить с его личностью, т.е. с ипостасным образом его бытия”. Цит. по: Филарет (Вахромеев), митр. Минский и Слуцкий. Православное богословие в новом веке // Церковь и время. 2002. №4 (21). С.22.

См. также: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности / Боговидение. – М.:АСТ, 2003; Малков П.Ю. Ипостась: личность или индивидуум? / По образу Слова – М.:ПСТГУ, 2007.

2. Подробнее на эту тему: С.А.Чурсанов. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века. – М.:ПСТГУ, 2008.

3. Позиция сщмч.Иринея Лионского, блаж.Иеронима Стридонского, свт.Иоанна Златоуста, блаж.Феодорита Кирского, свт.Кирилла Александрийского и др. См. Давыденков Олег, иерей. Догматическое богословие. – М.:ПСТГУ, 2006. С.216.

4. Позиция свт.Афанасия Александрийского, свт.Григория Богослова, свт.Григория Нисского, преп.Макария Великого и др. См. там же – с.218.

5. Лейбниц Г.В. Монадология § 9 / Собр. соч., т.1., М.:Мысль. С.414.

6. Василий Великий, свт. Беседы на Шестоднев, Беседа 8 “О птицах” / Избранные творения. – М, Сретенский монастырь, 2008. С.169.

7. Ср. тезис протоиерея Георгия Флоровского: “Если у христианской метафизики есть какие-то корни, то она коренится в метафизике личности”. Цит. по: Флоровский Георгий, прот. Святой Григорий Палама и традиция отцов // Альфа и Омега № 2/3 (9/10), 1996. С.116.

8. Зизиулас Иоанн, митр. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви/ Пер. с англ. Д.М.Гзгзяна. – М.:Свято-Филаретовский православно-христианский институт., 2006.

9. Иоанн Дамаскин, преп. Точное изложение православной веры, II, 2 – М.:ПСТГУ, 2002. С.187.


Текст опубликован на сайте Bogoslov.ru

 

 

 





А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007