katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер


Православное богословие
и философский эллинизм

в работах Владимира Лосского



Диплом по истории философии 2004 г..
Философский факультет ГУГН при РАН.
Кафедра метафизики и сравнительной теологии
(науч.рук. проф.В.К.Шохин).


1. Введение.

В истории развития русской православной философии XIX - XX вв. можно выделить три этапа, соответствующие трем движениям. Первый этап – это период относительно узкого движения “славянофилов” середины XIX века, которые вместе с задачей возрождения православной мысли в ситуации секулярной вестернизированной культуры поставили себе задачу нового изложения основ православия на языке современной им европейской философии, в то время – философии немецкого идеализма. Программным заявлением этой позиции была работа Ивана Киреевского “О возможности и необходимости новых начал в философии” (1956), призывающая формировать новую русскую философию на «безусловных началах» православной традиции и одновременно использовать философский язык Шеллинга. Второй этап – это уже эпоха широкого движения “русского религиозно-философского ренессанса” конца XI X – первой четверти XX вв., начало которому положили работы Владимира Соловьева, и среди них ключевое значение имеет “Оправдание добра” (1887), представляющее новый синтез православно ориентированной мысли с платоническо-шеллингианской философией и элементами научного эмпиризма. Можно сказать, что Владимир Соловьев реализовал задачу, поставленную славянофилами, и дал начало новому жанру философского трактата в русской мысли, жанру глобального синтеза православного богословия, европейской философии и современной науки, наиболее известными примерами которого служат софиологические работы “Столп и утверждение истины” (1914) Павла Флоренского и “Свет Невечерний” (1917) Сергея Булгакова. Третий этап – это эпоха православной мысли “русского зарубежья”, начиная с 20-х годов и практически до конца ХХ века. На этом этапе возникает новое движение, которое вначале развивается параллельно с уходящим поколением “русского религиозного ренессанса” и принципиально от него отличается. Также как такие обозначения как “славянофильство” и “русский религиозный ренессанс” для предыдущих этапов могут быть приняты с большой долей условности, так и для этого нового движения еще не существует адекватного названия. Но так или иначе можно привести три основных, наиболее известных определения – “Парижская школа”, “Евлогианский круг”, “Неопатристический синтез”.

Речь идет о круге православных богословов, объединенных в Париже вокруг митрополита Евлогия (Георгиевского), назначенного в 1921 г. Патриархом Тихоном (Белавиным) своим представителем в Западной Европе. Сначала институциональным центром нового движения в Париже был основанный в 1925 г. о. Сергеем Булгаковым Православный Богословский Институт им. преп. Сергия Радонежского (при Свято-Сергиевском подворье), а потом и организованный в 1944 г. Французский Православный Институт св.Дионисия (при православной миссии св. Иринея). Вначале интеллектуальным лидером «Евлогианского круга» был о. Георгий Флоровский (1893-1979), выдвинувший в качестве основной идеи движения проект «неопатристического синтеза». Задача «неопатристического синтеза» (которого иногда называют «неокаппадокийский» или «паламитский синтез») на первый взгляд аналогична тем, которые ставили И.Киреевский и В.Соловьев – изложить «безусловные основы» православия адекватно используя современный философский язык. Однако принципиальное отличие «синтеза» Флоровского заключается в том, что акцент сделан не на использовании современного языка философии (как фактически с его точки зрения получилось у славянофилов, Соловьева и его последователей), а на возрождении подлинной православной философии, философии «воцерковленного эллинизма», воплощенного в византийской патристике. Безусловное следование догматическим нормам православно-патристической традиции в сочетании с рационально-систематическим подходом в изложении этих норм и диалоге с оппонентами – принципиально отличают это движение от философии “русского религиозного ренессанса” с его волюнтаризмом в догматических вопросах и апологии иррационального. Примерами этого нового «синтеза» в патрологии стали штудии самого Флоровского «Восточные Отцы IV века» (1931) и «Византийские Отцы V-VIII века» (1933), а в историософии – его «Пути русского богословия» (1937). Среди других имен этого движения необходимо отметить – о.Николая Афанасьева (1893-1966), арх. Киприана Керна (1899-1960), архиеп. Василия Кривошеина (1900-1985), а также более молодых о. Александра Шмемана (1921-1983) и о. Иоанна Мейендорфа (1926-1992). Однако наибольшее значение в этом движении, во всяком случае в контексте истории философии, имел Владимир Николаевич Лосский (1903-1958).

Владимир Лосский был сыном известного русского философа-интуитивиста Николая Онуфриевича Лосского (1870-1965) (1). В 1920-22 гг. Владимир Лосский учился на историко-филологическом факультете Петербуржского университета, где он под влиянием известного медиевиста, проф. И.М.Гревса начал интересоваться западным средневековьем, а под влиянием знаменитого философа, проф. Л.П.Карсавина обращается к восточной патристике. Существует мнение, что - “позднейшее богословие В.Лосского, с его заостренным вниманием к теме личности, несет ощутимое влияние идей Карсавина” (2). По мнению прот. И.Мейендорфа “этот двойной научный интерес В.Лосского продолжал традицию Петербуржского университета, к среде которого принадлежала его семья и из которой вышли как знаменитые византологи, так и известные знатоки Западного Средневековья”(3). В 1922 г. семья Лосских (как и семьи других известных философов-идеалистов) высылается в Германию, откуда они переезжают в Прагу. В 1922-24 гг., будучи студентом уже философского факультета Карлова университета, он посещает семинары крупного византолога, акад. Н.П.Кондакова. В 1924-27 гг. он продолжает обучение в Париже, в Сорбонне, где посещает курсы по медиевистики у проф. Фердинанда Лота и проф. Этьена Жильсона, и получает диплом специалиста по средневековой философии. В дальнейшем вся деятельность Лосского напрямую связана с теологией и философией – он занимается подробными исследованиями восточной и западной христианской мысли, и, одновременно, сам начинает выступать в европейских интеллектуальных кругах от имени православного богословия. Если обратить внимание на политическую сторону его деятельности, то имеет смысл отметить, что в среде православной эмиграции Владимир Лосский заметно отличался своей последовательно промосковской позицией. Во-первых, когда уже в 1931 г. митрополит Евлогий при поддержке большинства своей паствы выступил против декларации митрополита Московского Сергия (Старогородского) (о поддержке последнего советской власти) и перешел к Константинопольскому Патриархату, то Владимир Лосский остался верен Московскому патриархату и даже ведет переписку с митрополитом Сергием. Во-вторых, когда при нападении гитлеровской Германии на СССР т.н. «Карловацкая» Русская Православная Церковь за Рубежом поддержала Гитлера как «освободителя», то «Евлогианская» часть эмиграции выступила против оккупации, в защиту своей Родины. Заметную роль играл в этом процессе Владимир Лосский, который с 1940 г. участвует во французском «Сопротивлении». Вот как об этом пишет С.С.Аверницев: - “<...> если «евлогианское» направление заняло позицию патриотизма, то верхушка «карловацкого» направления приняла сторону Гитлера, славя его как «богоданного вождя» в то самое время, когда иерархи патриарха Сергия так же величали Сталина. <...> Безнадежным тупиком для православной совести была необходимость выбирать между одним и другим «вождем», а патриотизм был сильным мотивом. Недаром, такой неоспоримо честный человек, как Владимир Николаевич Лосский, один из лучших богословов православного Парижа, отозвался на смерть патриарха Сергия 15 мая 1944 гиперболическими похвалами; <...>”(4). Это сочетание догматического и экклезиологического «универсализма» с серьезной внимательностью к актуальным проблемам – один из основных признаков установки «неопатристического синтеза».

Как достаточно точно замечает исследователь А.С.Филоненко “напряженность его мысли заключена между фигурами Разрыва и Верности”(5). Разрыв – с софиологической и космистской традицией «русского религиозно-философского ренессанса» с его иррациональной эклектикой (размышлениями об «интуитивных березах» - выпад против отца, интуита Н.О.Лосского(6)). Верность – православию как универсальной религиозной истине и как конкретной традиции Московского патриархата. В этом контексте отправным примером для всей его интеллектуальной деятельности служит его первая известная работа – «Спор о Софии» (1936 г.), фактически ознаменовавшая тот самый Разрыв с предыдущим поколением русской православной философии. В этой работе Лосский поддерживает московского митрополита Сергия, осуждающего о.Сергея Булгакова за неканонические направленность его философии, подробно разбирает его софиологическую систему и обвиняет его одновременно в «восточном протестантизме»(7) и «гностицизме»(8). Нужно отметить смелость этого труда – ведь сам о.Сергей Булгаков был практически духовным «гуру» всей европейской православной эмиграции, а отношение к митрополиту Сергию как «сменовеховцу» было в большей степени негативным.

В 1944 г., в год открытия Института св. Дионисия, Лосский публикует самую известную работу своей жизни – «Очерк мистического богословия Восточной Церкви». Эта книга представляет собой относительно систематическое изложение мистических аспектов православной догматики и обращена в большей степени к хорошо подготовленной католической интеллигенции, конкретно – к кругу сподвижников Этьена Жильсона(9). По определению его отца, Н.О.Лосского, эта книга – “типичный образец «неопатристического синтеза»”(10). Теперь, с момента ее издания можно констатировать, что богословие Владимира Лосского возникло на основе полемики не только с русской софиологией, но и с западной традицией теологии Фомы Аквинского”(11). Впоследствии, в 1953 г. на Пастырских курсах Русского Западно-Европейского Экзархата Лосский читает курс «Догматическое богословие» (изданы посмертно в 1964-65 гг.), который фактически повторяет опыт «Очерка мистического богословия Восточной Церкви», но, однако, отличается от него тем, что, несмотря на более популярное изложение, является в то же время более подробным и систематичным.

Практически во всех своих работах Владимир Лосский, сам являющийся специалистом по средневековой, византийской и западной философии, обращается к истории философии и философской проблематике, поэтому его работы представляют не только чисто теологическую, но и философскую ценность. Основу его исследований составляют базовые метафизические и гносеологические проблемы восточно-христианской теологии, и он постоянно проводит сравнительный анализ этой проблематики с другими метафизическими традициями – неоплатонизмом, гностицизмом, схоластикой, протестантизмом и др. Отстаивая уникальность и автономность православного мировоззрения Лосский ведет полемику на два фронта. С одной стороны, это полемика с русским космизмом (прежде всего, с софиологией), восходящим своими корнями к восточно-христианским мистическим ересям: гностицизму и монофизитству. Здесь, по точному выражению Этьена Жильсона, Лосский выступает с позиций “активной аскезы разума”(12), которая распространяется на решение всех теологических проблем не только восточного, но и западного христианства. С другой стороны, это полемика с западной схоластикой и протестантизмом, в которой Лосский отстаивает православное учение не как одну из возможных трактовок христианства, но как единственную и универсальную. Часто цитируют следующие слова прот. Иоанна Мейендорфа: “Среди православных богословов нашего поколения Владимир Лосский был одним из тех, кто стремился показать Западу, что Православие – не историческая форма восточного христианства, а непреходящая кафолическая истина. Свидетельствовать об этом и было основной заботой его жизни, и это же свидетельство побудило его работать в двух направлениях, которые – как он мыслил – друг друга дополняют: византийское богословие, органически продолжающее предание греческих отцов, и латинское Средневековье, в котором он искал – в частности в образе мыслей М.Экхарта – пункты возможного совпадения с восточным Православием. <…> Мы видим, что все труды В.Лосского пронизаны этим двойным устремлением: сохраняя всю целостность Православия, вести диалог с христианским Западом”(13). Основные мировоззренческие ориентиры Лосского и основной исторический предмет его исследований - это философия Отцов Церкви, то есть патристика. В первую очередь, речь идет о ключевых именах, сформировавших православное богословие на основе эллинистического философского языка – это представители Каппадокийского круга (Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский), Иоанн Дамаскин, Дионисий Ареопагит и, наконец, Григорий Палама. Поэтому «неопатристический синтез» Владимира Лосского иногда называют «неокаппадокийским» или «паламитским синтезом»(14).

Задачей данного исследования является освещение проблемы соотношения восточно-христианской теологии и философского эллинизма в работах В.Н.Лосского. Восточно-христианская теология – это догматическая православная теология, а также ряд тех теологических проблем, которые разрешались в процессе становления православной догматики. Философский эллинизм – это традиция «эллинистической» философской проблематики, которая восходит своими корнями к Платону и Аристотелю, а далее продолжает свое развитие в философии неоплатонизма, оказывая прямое влияние на становление христианской теологии и возрождаясь в различных мистических и рационалистических учениях Средневековья и Нового Времени, «еретических» по отношению к восточно-христианской ортодоксии. Проблема соотношения этих двух мировоззренческих парадигм представляется нам крайне актуальной, потому что, в отличие от западной, католической и протестантской философии, в православно ориентированной мысли сложилась устойчивая традиция последовательного антирационализма, который в качестве альтернативы рационалистическим тенденциям предлагает законченный иррационализм, возведенный в принцип. Эта принципиально иррационалистическая позиция сказывается как на традиции русской эссеистической философии, так и на относительно систематической философии космистской традиции. В первом случае достаточно вспомнить тертуллиановскую позицию Льва Шестова, изложенную в его статье «Афины и Иерусалим» (1934), во втором случае – апологию принципиальной антиномичности(15).Павла Флоренского в его работе «Столп и утверждение истины» (1914). Именно эта иррационалистическая ориентация русской православно ориентированной философии, приписываемая в качестве отличительного признака православного мировоззрения вообще, привела к допущению целого ряда учений, еретических по отношению к самому православию – от либерального протестантизма в духе А.Гарнака (на примере Л.Шестова) до гностического мистицизма в духе Шеллинга (на примере В.Соловьева, П.Флоренского, С.Булгакова и др.). Именно на этот момент обратил внимание Владимир Лосский, почему его позиция по отношению ко всей традиции «русского религиозно-философского ренессанса» выглядит почти как «рационалистическая», хотя в действительности он равно удален как от «европейского» рационализма, так и от «русского» иррационализма.

Прежде, чем осветить отношение Владимира Лосского к заданной проблематике, имеет смысл обратиться к уже существующим исследованиям об этом философе. Здесь мы сразу вынуждены согласиться с автором предисловия к наиболее полному на сегодняшний день собранию работ В.Лосского «Боговидение» (М.,2003), уже цитируемым А.С.Филоненко: - “До сих пор на русском языке не существует ни академического издания трудов Владимира Николаевича Лосского, ни исследования его творчества”(16).Это обстоятельство совершенно неадекватно тому реальному значению, которое имеет Владимир Лосский в истории современной православной мысли, тому авторитету, который имеют его исследования не только в отечественном, но в западном академическом богословии. В качестве примера достаточно назвать имена французского католического философа Этьена Жильсона (см. его предисловие к работе Лосского «Отрицательное богословие и познание Бога у Мейстера Экхарта» 1960 г.)(17) и немецкого лютеранского теолога Карла-Христиана Фельми (см. его «Введение в современное православное богословие» 1989 г.)(18), для которых В.Лосский выступает в качестве основного современного апологета со стороны православия. Первое развернутое изложение философии В.Лосского принадлежит его отцу, Н.О.Лосскому, посвятившему своему сыну отдельную статью в известной «Истории русской философии» (1951)(19). Нужно отметить предисловие А.В.Ведерникова сборнику «Богословские труды» № 8 (1972)(20), полностью посвященному творчеству В.Лосского. В дальнейшем подобное освещение философии В.Лосского можно встретить в работе А.Мумрикова в «Богословских трудах» № 26 (1985)(21). Среди православных богословов особое внимание на позиции В.Лосского обращает, конечно, его ученик прот. Иоанн Мейендорф в его фундаментальных работах «Византийское богословие» (1974)(22). и «Введение в святоотеческое богословие» (1979-80)(23), а также современный исследователь А.И.Сидоров, который в работе «Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма» (1996)(24) освещает позиции В.Лосского по поводу богословия Григория Паламы. Другой современный исследователь С.С.Хоружий, кроме того, что обращается к авторитету В.Лосского в своих философских работах по «православной синергетике», например, в такой работе как «К феноменологии аскезы» (1998)(25), написал предисловие к публикации работы В.Лосского об отрицательном богопознании у Экхарта в вышедшем недавно сборнике «Богословские труды» № 38 (2003)(26).

Непосредственно по теме нашего исследования существует единственная работа – доклад К.М.Антонова «Проблема возможности религиозной философии у И.В.Киреевского и В.Н.Лосского», прочитанного автором на ежегодной богословской конференции Православного Свято-Тихоновского Богословского института в 2001 г.(27) В этом докладе К.М.Антонов критикует В.Лосского за то, что последний якобы лишает философию каких-либо прав в области веры и противопоставляет ему в этом контексте позицию Ивана Киреевского. С нашей точки зрения критика К.М.Антонова несостоятельна: Владимир Лосский сам регулярно обращается к философии, другой вопрос – его отношение к философскому дискурсу, и именно этой теме посвящено наше исследование. Можно также отметить статью епископа Василия Кривошеина «Памяти Владимира Лосского»(28), опубликованную в издании работ В.Лосского «Спор о Софии» 1996 г., где автор обращает внимание на стремление В.Лосского сблизить позиции афонского исихазма и немецкого мистицизма в лице М.Экхарта. Наконец, нельзя не отметить статью А.И.Резниченко «Лосский В.Н.» в «Новой философской энциклопедии» (2001)(29), где автор кратко определяет круг исследований В.Лосского: “Интеллектуальные предпочтения (св. Дионисий Ареопагит, св. Иоанн Дамаскин, св. Григорий Палама, Мейстер Экхарт) свидетельствуют об основных направлениях богословского творчества – соотношение между апофатическим и катафатическим богословием, тринитарная проблематика, проблема творения, раскрываемая в терминах православного энергетизма”. Действительно, именно в этих направлениях имеет смысл исследовать проблему соотношения восточно-христианской теологии и философского эллинизма в работах В.Лосского: от вопросов методологии восточно-христианского богопознания (апофатики и катафатики), от определения основных вопросов метафизического плана (тринитарных, пневматологических, христологических) и онтологического плана (космологических, антропологических, историософских) - к их экспликации в философии Нового Времени.

______________________________________

(1) Краткая хронология жизни и творчетства В.Н.Лосского опубликова в книге: Лосский В. Боговидение. – М., 2003. С. 751-757.

(2) Хоружий С.С. В.Н.Лосский и его исследование о Мейстере Экхатре. // Богословские труды № 38. - М., 2003. С. 148.

(3) Мейендорф И. Предисловие. // Боговидение. – М., 2003. С. 311.

(4) Аверинцев С. Послесловие. // Христианство. Энциклопедия. Т. 3. – М., 1995. С. 473-474.

(5) Филоненко А.С. Предисловие. // Боговидение. - М., 2003. С. 7.

(6) Филоненко А.С. Предисловие. // Боговидение. - М., 2003. С. 7.

(7) Лосский В. Спор о Софии. // Боговидение. – М., 2003. С. 16.

(8) Лосский В. Спор о Софии. // Боговидение. – М., 2003. С. 29-30.

(9) Ученики Этьена Жильсона собирались в доме Марселя Моро, среди основнвых имен – Габриэль Марсель, Морис де Гандильяк, Луис Массиньон.

(10) Лосский Н. История русской философии. – М., 2000. С. 473.

(11) Мумриков А. О богословии Владимира Лосского. // Богословские труды № 26. – М., 1985.С. 161.

(12) Жильсон Э. Предисловие. // Богословские труды № 38. – М., 2003. С. 152.

(13) Мейендорф И. Предисловие. // Боговидение. – М., 2003. С. 311.

(14) Лосский В. Боговидение. – М., 2003. С. 752.

(15) О проблеме «антиномизма» в русской философии см.: В.Курабцев «Антиномизм»// Русская философия. Малый энциклопедический словарь. – М., 1995. С. 27-28.

(16) Филоненко А.С. Предисловие. // Боговидение. – М., 2003. С. 6.

(17) Жильсон Э. Предисловие. // Богословские труды № 38. – М., 2003. С. 150-152.

(18)Фельми К.-Х. Введение в современное православное богословие. – М., 1999.

(19) Лосский Н. История русской философии. – М., 2000. С. 473-481. Статья о В.Н.Лосском замыкает историю русской философии в этой книге.

(20) Ведерников А.В. Владимир Лосский и его богословие. // Богословские труды № 8. – М., 1972.

(21) Мумриков А. О богословии Владимира Лосского. // Богословские труды № 26. – М., 1985. С. 159-162.

(22) Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. – Клин, 2001.

(23) Мейендорф И. Византийское богословие. – Минск, 2001.

(24) Сидоров А. Архимандрит Кипиран Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма. // Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М., 1996. С. VIII- LXXVIII.

(25) Хоружий С. К феноменологии аскезы. – М., 1998.

(26) Хоружий С. В.Н.Лосский и его исследование о Мейстере Экхарте. // Богословские труды № 38. – М., 2003. С. 147-149.

(27) Антонов К.М. Проблема возможности религиозной философии у И.В.Киреевского и В.Н.Лосского. // Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского Богословского института, - М., 2001. С. 29-37.

(28) Кривошеин В. Памяти Владимира Лосского. // В.Лосский Спор о Софии. – М., 1996. С. 4.

(29)Резниченко А.И. Лосский В.Н. // Новая философская энциклопедия. Т. 3. – М., 2001. С. 453.

Продолжение

 





А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007