katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер



Ответ: Политический классицизм



Падение домов 

Главная причина нарастающего политического напряжения, охватившего сегодня всё “европейское человечество”, от Америки до России, состоит вовсе не в нарастании всеобщего хаоса, а в осознании необходимости и неизбежности Нового Порядка, который должен будет укротить этот хаос любой ценой. Любые слова об “основных тенденциях нашего времени” имеют смысл в той степени, в которой они не банальны, то есть не воспроизводят аналогичные клише “переходных периодов” последнего столетия. Но избежать банальности это задача искусства, а не науки; если объективная истина банальна, то она только подтверждает свою устойчивость. Задача избежать банальности в случае исторического анализа состоит в том, чтобы точнее понять уникальность момента, а не списывать его в архетипический сюжет. Для этого нужно основное внимание уделять содержанию момента, а не его форме. Циклическая историософия, языческая по преимуществу, монотонна и индифферентна к личности, а открытое Библией линейное время если знает повторы, то только как досадные уроки на будущее. Переход от хаоса к порядку и обратно весьма предсказуем в своих основных структурах, но его содержание всегда уникально. Поэтому “основные тенденции нашего времени” интересны тем, чем они не повторяют аналогичные процессы аналогичных времен. До сих пор общей негласной конвенцией в политической историософии современности было “ясное как солнце” представление о том, что мир переходит “от Порядка к Хаосу”, в оптимистической редакции “от Порядка к Свободе”. Пороговыми событиями на этом пути, однозначно, были реальное падение СССР в 1991 году и символическое падение небоскребов Нью-Йорка 11.09.01. Интерпретация всего процесса в концепции “постмодерна” придавала ему прямо эсхатологический пафос, поскольку, в отличие от временной анархии, из эпохи “постмодерна” выхода нет, иначе он не “постмодерн”. “Чудище обло, озорно, огромно, стозевно и лаяй” под названием Интернет, казалось, окончательно должно было похоронить последние остатки классической цивилизации и подтвердить самые худшие прогнозы новых апокалиптиков. Однако по меркам человеческой жизни прошло уже слишком много времени, чтобы впредь цитировать “Конец Истории” образца 90-го года, тем более, что сам автор от него давно отрекся. Дело в том, что в самой “постмодерной” истории уже произошел один внутренний разрыв, сам факт и значение коего еще мало осмыслены. Это синкопа между эпохой 90-х, действительно воплощающей тот самый пост-порядок, и эпохой 2000-х, когда ускоряющиеся процессы энтропии были как будто проигнорированы новым стремлением к порядку, раздражающим постмодернистских интеллектуалов своим откровенным безразличием к их апологии якобы торжествующего Постмодерна. Разрыв этот идеально отразился в зеркальной смене идеологических режимов на полюсах постмодерного мира – в Москве и Вашингтоне. Если 90-е в России – это Ельцин, то 2000-е – это Путин. Если 90-е в США – Клинтон, то 2000-е – это Джорж Буш-младший. Ельцин и Клинтон мирились с Хаосом: один с грустью, другой с улыбкой. Путин и Буш отказались это делать: один умно, другой бездарно. Падение домов в Москве-1999 и Нью-Йорке-2001 симметрично свидетельствовало о том, что Хаос победил, что “дальше некуда”, но потом оказалось, что Порядок никуда не делся, и именно потому, что “дальше некуда”. Кто-то еще переводил Бодрийяра, а кто-то уже закрывал телеканалы, как будто этого Бодрийяра никогда и не было. Постмодерн, обещавший быть вечно, оказался циклом и История вновь разомкнулась в привычную синусоиду. Как можно определить эту новую эпоху, этот Пост-пост-модерн, отменяющий прежние приговоры, кажущиеся фатальными? Это самый сложный вопрос на этом пути. В любом случае 2000-е были не столько продолжением, сколько отрицанием 90-х, а преодоление Хаоса приводит к Порядку. Очевидно также, что своей конечной цели это преодоление еще не достигло и символического “падения домов” наоборот еще не состоялось, хотя большое видится на расстоянии и, возможно, точку необратимости Нового Порядка мы уже прошли.


Перспективы Нового Средневековья

Если исход Постмодерна не означал абсолютный коллапс Истории, то в метаисторической перспективе предсказывался как возвращение к Средневековью, точнее, к наступлению “Нового Средневековья” (У.Эко), поскольку никакого третьего пути между секулярным проектом и религиозной альтернативой нет. Однако пророчества о “Новом Средневековье”, известные со времен одноименной работы Бердяева 1923 года, должны учитывать два неизбежных условия его возможного наступления. Во-первых, каким бы “архаичным” не было наше будущее, эта архаичность будет свойством нашего сознания, но не нашего образа жизни. Это будет архаичность эпохи интернета, мобильной связи, тотальной урбанизации и т.д. А во-вторых, возвращение к Средневековью из Постмодерна неизбежно должно пройти всю гамму более мелких стадий исторического перехода от Хаоса к Порядку, а следовательно, всю эпоху классического Модерна, только в “обратную сторону” и со скоростью, соответствующую темпам ускоряющегося исторического процесса. Большие масштабы, действительно, лучше просматриваются на большой дистанции, но вместе с этим забываются детали. Как можно в полном объеме восстановить религиозное сознание Средневековья, если даже инерция стереотипов советской и буржуазной картины мира далеко не преодолена в восприятии современного человека? И насколько ответственными будут сегодня рассуждения о возвращении к Средневековому Порядку, если речь идет, вообще, о возвращении к хоть какому-нибудь Порядку в ситуации, когда все идеологии дискредитированы и превратились в предмет компьютерных игр?

Поэтому, реалистический выход из постмодерного релятивизма состоит не в романтической реставрации религиозного Порядка, а в установлении доминирующих парадигм Порядка классического Модерна, обеспеченных религиозной мотивацией. Фатальная ошибка реакционной вендетты против Модерна, стремившейся избежать прямолинейного формализма реставрации и пошедшей путем постмодернистской “консервативной революции”, состоит в том, что вместе с отрицанием самодовлеющего Порядка Модерна, “постмодернистские реакционеры” в итоге отрицают любой Порядок вообще, и их энергия больше направлена на разрушение, а не созидание. История этого “отрицания”, начала которого восходят к экстравагантным экспериментам Серебряного века и еще глубже, к романтической реакции начала XIX века, на сегодня может составить целую энциклопедию “нигилизма справа”, обещавшего увенчаться триумфальной победой, а на деле не создавшего ни одного суверенного общества, если не считать интернет-комьюнити. Да и какое суверенное общество (мы даже не говорим более громкого слова “государство”) может создать движение, главный смысл которого состоит в отрицании, а не утверждении? Таким образом, ни прямолинейная декоративная реставрация “старых правых”, ни карнавальная “консервативная революция” “правых постмодернистов”, не решают задачи полноценной реактуализации религиозного сознания, если они вообще имею её в виду. Реалистическая задача право-консервативного движения на данный момент состоит в том, чтобы провести фундаментальную ревизию философско-политического наследия классического Модерна как парадигмы Порядка, преодолевающего переходный хаос Ренессанса и ослабленного романтической и постромантической критикой.

В этом рассуждении уже не раз встречаются отсылки к таким понятиям как “романтизм” и “реализм”, хотя речь идет о об отношениях Модерна и его религиозной альтернативы, но эти отсылки не только не случайны, они неизбежны. Исторический “романтизм” и “реализм” являются реакцией на оптимистический Проект Модерна, и, одновременно, включены в него как отдельные этапы его рефлексии. Следовательно, обращаясь к наследию классического Модерна, мы невольно вынуждены пройти и эти стадии, в режиме ретроспекции, когда конец классики станет ее началом.

В своей знаменитой работе “Политический романтизм” (1919) Карл Шмитт ставит вопрос об определении самого понятия “романтизма”, раскрывающего его сущность независимо от культурно-исторического контекста, то есть вопрос о романтизме как позиции, далеко не ограниченной известным движением европейской культуры конца XVIII – первой половины XIX века. Этот вопрос поднимает романтизм до уровня глобальной философии, выходящей за пределы иррационалистической традиции Шеллинга, Шлегеля, Шопенгауэра и др. Но как бы далеко мы не уходили от пространственно-временного контекста появления любой универсалии, мы никогда не сможем понять ее природу, если предварительно не разберем этот контекст. Исторический романтизм возник именно как реакция на “Просвещение” и “классицизм”, с чем безусловно согласен и сам Шмитт, и что вряд ли может иметь хоть какие-то возражения. Но коль скоро мы хотим обнаружить трансисторическую сущность романтизма, столь скоро с этих же высот мы должны взглянуть и на то, что его спровоцировало, то есть “классицизм”.


Укрощение ренессансных стихий

Эпохой “классического” Модерна (Нового Времени) можно назвать дистанцию с середины XVII до начала XX века, а точнее, с Вестфальского мира 1648 года до Версальского договора 1919 года. В то же время XVII и XVIII века – это эпоха “классики”, формирующей “канон” новой культуры и определяющей основные положения всего Проекта Модерна, а XIX и первая половина XX века – это эпоха реакции на этот “проект”, эпоха его переосмысления, которую можно понимать и как ауторефлексию самого Модерна, и как попытки его критики “извне”.

Сколько бы мы ни пытались позитивно переосмыслить Проект Модерна с право-консервативной точки зрения, один-единственный факт никогда не позволит религиозному сознанию принять его до конца, а именно – факт его идеологической секулярности. Действительно, если лишить Проект Модерна его секулярной идеологии, то он превратится лишь в этап развития техники, как если бы Средние века лишить христианского содержания. Именно поэтому любое отрицание “концептуального каркаса” Модерна, начиная с самого радикального романтизма, всегда будет вызывать естественное сочувствие у всех христианских реакционеров. Но, вместе с этим, классический Модерн в значительной степени наследовал многие ценности христианского Средневековья и, более того, во многом формировался в преодолении Ренессансного Хаоса. Ведь откровенное презрение к христианской догме и традиционной иерархии было очевидно уже в эпоху XIV - XVI веков, когда возрожденная античная мысль если что-то и обеспечивала, так это абсолютно богоборческие и анархические амбиции новых “титанов”. Поэтому громоздкий, но зато централизованный и симметричный космос рационалистов и “классиков” XVII - XVIII веков, во многом был создан для укрощения и подавления тех инфернальных стихий, которые разбушевались в эпоху ренессансного “безвременья”. Достаточно сравнить Макиавелли и Гоббса, Фичино и Декарта, Бруно и Ньютона, Рабле и Мильтона, Босха и Пуссена, чтобы понять, о чем идет речь. Это различие также хорошо наблюдается в истории каждой христианской конфессии: сравним папский двор эпохи Возрождения и аскетизм Контрреформации, вульгарно-крестьянский мотив ранней Реформации и регламентацию государственного протестантизма Нового Времени, наконец, сектантское и парасектантское брожение на Руси эпохи поздних Рюриков и неовизантийский проект Патриарха Никона в XVII веке. Конечно, можно заметить, что это “укрощение” ренессансных стихий во многом было связано с активизацией “нордической” Европы в противовес её прежнему “средиземноморскому” началу, но это лишь один из многих факторов этого многомерного процесса.

В любом случае, при всем содержательном отрицании Средневековья, проект классического Модерна наследовал все необходимые формальные качества полноценного социального Порядка – централизованную картину мира в философии, единую систему норм и запретов в сфере права, энциклопедическую систематизацию знания в науке, новый Большой стиль в искусстве. Это стремление к универсальной регламентации индивидуального, к правильному соотношению Порядка и Свободы, без которого невозможно никакое ответственное мышление, общение и творчество, является фундаментальным свойство европейской культуры как таковой, сущностью “европейского духа”, причем, ещё до своего воцерковления. Упорядочивание мысли в логике и речи в риторике как наследие классических Афин и регламентация поведения в морали и своеволия в праве как наследие классического Рима, эта основа основ европейского самосознания, дает себя знать на каждом этапе его развития, пока оно остается европейским. Если не считать самого античного фундамента этой системы, в дальнейшей истории она проявлялась два раза – в патристико-схоластических катехизисах Средневековья и энциклопедических проектах классического Модерна. И если сегодня консервативное движение во всем европейском пространстве от России до Америки хочет построить нечто действительно устойчивое, независимо от его содержательных нюансов, оно вынуждено будет обратиться к этому магистральному наследию. Романтизм не дает нам для этой постройки никаких “архитектурных” принципов, более того, он отрицает их, если только не иметь в виду новое обращение к готике, которая как раз была идеальным воплощением схоластических иерархий Западного Средневековья (Э.Панофски), и только противоречила анархическим фантазиям романтиков. В этом отношении постоянное изображение готических соборов на завораживающих полотнах Каспара Давида Фридриха, ставших вершиной всей немецкой романтической живописи, характерны для всего этого направления не тем, что они готические, но тем, что они разрушены – романтизм не любил готику как таковую, он любил ее разрушение. Так и сегодня наши неоромантики любят не столько архитектуру прошлого, сколько ее нынешнее состояние, и с ужасом допускают какую-либо реконструкцию, презрительно называя её “новоделом”. Естественная трещина на камне для них важнее его творческой обработки.

Для того, чтобы понять, в какой момент в сознании романтика трещина на камне получает большую ценность, чем его обработка, необходимо дать точное описание самого этого сознания, “вскрывая” все его основные слои – от когнитивного до эстетического. Совершить эту операцию несложно, если вспомнить, на отрицании каких ценностей возникло это сознание.


Гносеология рациональности

Конструктивный и конструирующий потенциал Нового Времени оставляют современному консерватору несравнимо больше, чем инфантильное отрицание романтиков, при этом, речь идет не просто о самой установке на конструктивное созидание, иначе бы позитивное наследие Модерна свелось к сумме технических рецептов, индифферентных к моральной мотивации их применения. Речь идет также о гносеологической основе этой установки в качестве известного рационализма, унаследованного от аристотелевской логики и средневековой схоластики. И этот рационализм дает не только формальное, но и содержательное преимущество классического Модерна перед его романтическим отрицанием, исполненным самой радикальной иррациональности. Однако, содержательные преимущества классического Модерна не исчерпываются одним лишь рационализмом, который, в конце концов, остается неотъемлемым свойством “автохтонной” европейской традиции, ведь его потенциал порядком ближе к самому христианскому мировоззрению правых консерваторов, чем это может показаться на первый взгляд.

Между тем, в этом тезисе есть одно положение, которое мы вводим по умолчанию, а на самом деле оно требует принципиальной оговорки, – это представление о том, что религиозная альтернатива Модерну должна быть именно христианской и никакой другой. На сегодняшний день бесконечная критика либерального глобализма как со стороны “старых правых” консерваторов, так и со стороны “правых постмодернистов” за редким исключением точно формулирует догматические принципы своей религиозной альтернативы. Как правило, в качестве всеобщей антитезы Модерну предлагается некая абстрактная “Традиция”, минимальные признаки которой напоминают скорее архаичное язычество, но никак не ортодоксальное христианство. Одной из причин этого популярного недоразумения является тот факт, что выяснение специфики сознания “традиционного общества” в ХХ веке (Л.Леви-Брюль, К.Леви-Стросс, К.-Г.Юнг, М.Элиаде и др.) проходило, в основном, на материале языческих культур с их аффективным иррационализмом, пантеизмом, имперсонализмом и т.п. Но если мы вспомним философское обоснование романтической реакции XIX века, то мы увидим, что его основные принципы трудно вывести из христианского сознания, но зато они весьма близки языческому бессознательному, бессознательному архаических культов, напрямую конфликтующему с развитием античной рациональности (ср.Э.Доддс “Греки и иррациональное”, 1949).


Онтология Личности

Если гносеологические установки классического Модерна наследуют Античности, то его онтология уже невозможна без рецепции христианского Средневековья. Соответственно, и реакция на “классическую” картину мира у романтиков разрывает с этой онтологией. Дело в том, что религия романтиков – это эстетствующий пантеизм, нарочито противостоящий господствующему в Европе теистическому пониманию Бога. Адвокаты романтиков могут сказать, что этот, трудно скрываемый пантеизм, был лишь реакцией на излишне рационалистический “деизм” многих идеологов Нового Времени. Разумеется, “деизм” XVII - XVIII века, запрещающий Творцу вмешиваться в жизнь творения до конца времен, был очевидной ересью с точки зрения ортодоксального христианства, но он все-таки ближе к нему, чем откровенно языческое мировоззрение пантеистов. Бог деистов – это все-таки Творец, создающий мир ex nihilo по собственной воле, и в этом плане сохраняющий существенные параметры Бога-Личности, в то время как “бог” пантеистов это разлитое в пространстве “божественное начало”, порождающее этот мир из себя и практически тождественное ему самому. Таким образом, религиозные установки классического Модерна представляли собой усеченную, рационализированную версию самого христианства, в противоположность пантеистической реакции романтиков, которая уже полностью разрывала с этой традицией. В изначальной своей инстанции Бог Модерна – это еще всё тот же “авраамический” Бог-Личность и Бог-Творец, только со временем превращенный в абстракцию “бога философов”. Поэтому в классическом Модерне сохраняется фундаментальное христианское представление – представление о Личности, активной по определению и способной к творчеству. Мир Модерна, и в качестве космического универсума, и в качестве универсального полиса, существует как глобальный Проект, у которого всегда должен быть Автор. Поэтому Модерн легитимирует авторское творчество, но требует от него следования рациональным канонам. Сам классицизм был первым в истории эстетическим направлением, где теория предшествовала практике и определяла ее. Романтики на это скажут, что они вообще исповедуют “культ творчества”, с которым не сравнится никакой классицизм. Но их “творчество” не знает ответственности, без которой любая Свобода превращается в произвол, а Личность становится бессознательным проводником “творческих энергий” безличного космоса, как только и может быть в пантеизме. Так мы подходим к самой существенной, с политической точке зрения, сфере философского конфликта “романтиков” и “классиков” – сфере этики.


Этика Пайдеи

Карл Шмитт при первом приближении к сущности романтизма обнаружил его связь с представлением о “естественной доброте человека”, не нуждающейся в строгих требованиях классической морали. Сам философ прекрасно понимал очевидную поверхностность этого суждения и поэтому не настаивал на нем. Однако это представление косвенным образом все-таки связано с романтической антропологией, как представление о “естественном зле человека” можно приписать ее антиподу. Спор об этическом качестве естественной человечности проходил сквозь всю философию Нового времени и продолжается до сих пор. Наиболее известными выразителями обоих полюсов были пессимист Гоббс и оптимист Руссо. Гоббс считал, что люди от природы несовершенны, и если дать им волю, то они устроят резню “всех против всех”, в связи с чем необходимо сильное государство, созданное в результате усмиряющего “общественного договора”. Руссо, напротив, считал людей от природы добрыми, но извратившимися в результате социального “отчуждения”, почему “общественный договор” тоже нужен. Натурализм Руссо, безусловно, был прямым предшественником пантеистического поклонения природе у романтиков и в этой части наследовал глубокую традицию асоциальной мысли, размывающей без того хрупкий фундамент политического здания Европы. Если есть у этой традиции какие-то корни, то они, конечно, только варварские, а если есть хоть какой-то внятный проект, то только анархический, и Шмитт верно заметил, что, в противоположность диктатуре, анархия основана на идее “естественной доброты”. И романтизм действительно восстал против, как казалось его глашатаям, излишнего педагогизма Просвещения, требуя возвращения к природе, понимаемой как нечто “подлинное”. Отсюда общая установка реакционного традиционализма, для которого прошлое всегда лучше, чем настоящее. С этим категорическим архаизмом многие традиционалисты впадают в неизбежное противоречие – зачем сохранять вершины мировой культуры, если честнее отказаться от любой культуры вообще как системы “отчуждения” и вернуться к “природному” состоянию? Классицизм тоже призывал “подражать природе”, но то было именно подражание (мимесис), где безобразное в природе должно было на уровне искусства преобразовываться в прекрасное, подчиняясь канонам идеальных пропорций.

Для того, чтобы в “классической” цивилизации иррациональное преодолевалось в рациональном, а безличное в личности, необходимо было поддерживать особый уровень культурного самосознания, основанный на систематическом воспитании и образовании, который древние греки назвали очень точным словом “пайдейя”. А для того, чтобы “пайдейя” вошла в систему, для этого должна быть развитая социальная институция, готовая формировать новые поколения полноценных участников социального процесса. Проблема систематического воспитания и образования, обеспеченного к тому же развитыми социальными институтами, состоит в том, что оно обычно обосновывается как необходимость, в то время как в действительности оно часто является излишеством, то есть роскошью. Минимальная необходимость “пайдейи” связана с социальной адаптацией, но после адаптации наступает излишество, которое могут позволить себе лишь немногие. Поэтому развитие высших институций образования, тем более массового, это высшая стадия развития цивилизации как таковой. Рационально-правовое здание Античности, Средних веков и классического Модерна с его академиями и университетами – это не следствие образования, осознающего себя как социальность, а следствие социальности, осознающей себя как образование. Главный проект “европейского человечества” – это проект государства-школы, государства-академии, государства-университета, где гражданство и образованность предполагают друг друга. Не случайно само слово “классицизм” произошло от латинского “classicus”, то есть – принадлежащий к первому классу римских граждан.

Инфантильным душам может быть скучно в таком проекте, понятом ими как “система отчуждения”, но иного пути у человека для того, чтобы сохранить и развить свою человечность, нет. Иной путь – это только путь назад, в варварство, к воспеванию коего скатилась вся постромантическая традиция. Для того, чтобы обработать камень, нужно учиться, а для того, чтобы его разбить, учиться не нужно. Поэтому консервативные преимущества классического Модерна заключаются не только в его ценностных постулатах, как то “рациональность” или “личность”, но и в особой методике ретрансляции этих постулатов от поколения к поколению в виде многоуровневой системы воспитания и образования. В качестве высшего и, по определению, избыточного результата этой системы мы получаем филигранно обработанный бриллиант европейского двора, имитирующего идеальный сад и град Божественного парадиза. Сколько желчных слов произнесли романтики и их наследники в адрес этого “города философов”, но что они могут предложить ему взамен, кроме как любоваться разрушением этой конструкции, предпочитая сложному рельефу убогие трещины?

В итоге можно обозначить основные философские оппозиции классического Модерна и романтической реакции:
1) "рациональное" vs. "иррационального",
2) "личность” vs. "безличного",
3) "креационизм” vs. "пантеизма", и, наконец,
4) культ "окультуривания" vs. культа "возвращения к природе".

Отдавая себе отчет в этом различении, современный христианский консерватор уже не может безответственно заигрывать с любой критикой Модерна, невзирая на ее мотивации. Вопрос положительной альтернативы “парадигме Модерна” должен быть для христианского консерватора более важным, чем вопрос о деконструкции этой парадигмы, иначе мы увидим, ставшие сегодня привычными, эксцессы, когда для русского православного политика солидарность с исламистом или неоязычником важнее, чем с западным христианством. Но для предотвращения подобного противоречия этот консерватор должен, прежде всего, честно признаться себе, насколько Христианство действительно определяет его позицию, а не является лишь случайным элементом политической идентичности.


Византизм Нового времени  

Еще более, чем оптимистическая антропология, характерным свойством романтического для Шмитта является “окказионализм”, который, конечно, не сводится к известному картезианскому течению XVII века, объясняющему взаимодействие души и тела исключительно силой Божественного чуда. Как и в случае “естественной доброты человека”, окказионализм не имеет для романтического мировоззрения всеобще-обязательного значения хотя бы потому, что в пантеистическом космосе реальность детерминирована безличным “божественным началом”, как любое вещество детерминирует свойства любых форм, созданных из него. Но романтик вообще не любит последовательность и даже гордится любыми парадоксами. “Окказия” романтизма состоит не в признании Божественной воли, а в утверждении человеческого своеволия, отрицающего любые каноны и законы как “отчуждение”. Романтический окказионализм потребовался правым реакционерам, чтобы оправдать “исключительные решения” в “исключительных положениях”, подобно тому, как сам романтический сюжет часто определяется как история “исключительного человека в исключительных обстоятельствах”. Кризис правовых отношений действительно потребовал от правых консерваторов идти этим, несвойственным им путем, но проблема в том, что если для одних этот путь был неприятным и временным средством, то для других он превратился в идеологию. Эта граница между вынужденным обращением к “меньшему из зол” и незаметного превращения “зла” в элемент положительной идеологии легко преодолима и романтики сделали этот шаг. Вместе с этим шагом вся “классическая” иерархия ценностей переворачивается вверх дном: зло может быть добром, ложь истиной, а уродство прекрасным. Если классицизм может куда-то выродиться, то только в регидный формализм, в законничество само по себе, но романтизм вырождается в беззаконие и апологию произвола. Замкнутый на себе, классицизм порождает ампир, этот “неовизантизм” эпохи новых империй, романтизм же порождает всю традицию “проклятых”, наслаждающихся своим “проклятием”. В конце концов, романтизм губит собственное противоречие. Как и в случае политики, где презрение к формальному праву во имя “подлинных традиций” превратилось в проповедь волюнтаризма, так и в искусстве презрение к формальным канонам во имя “подлинного” превратилось в порождение новой, иллюзорной реальности, что обессмыслило изначальный мотив. Либо – “подлинное”, либо – фантазийное, третьего не дано, и классицисты прекрасно понимали это, не питая иллюзий в отношении первого и преобразуя его в прекрасное. Наивные романтики оказались недостаточно последовательными и поэтому на смену им пришли более прагматичные и начисто отказавшиеся от любых иллюзий “реалисты”. Если романтизм порождает макабр Франциско Гойи, то реализм уже начинается с эксцессов Густава Курбе, обнажая то самое “подлинное”, от которого бы любой романтик отшатнулся, спешно вспомнив заветы классического прошлого, которые еще вчера он назвал бы “лицемерными”.

Классицизм, романтизм и реализм составляют три этапа эпохи классического Модерна, идеально отражаясь на всех сферах человеческого бытия и предлагая нам три образа нашего поведения в современном мире. В постмодерную эпоху мы вращаемся между Сциллой “политического реализма” и Харибдой “политического романтизма”, в то время как выйти из этого узкого пролива в пространство элементарного порядка можно только в случае отказа от этих ложных альтернатив. Романтизм прав в том, что жаждет идеального, но неправ в оппозиции идеального любому данному порядку. Реализм прав в том, что порядок необходим, но неправ в отказе от поиска идеального. А классицизм, при всех своих издержках, не допускает этих крайностей, одновременно признавая необходимость Порядка и ценность Идеального. Таким путем мы открываем для себя феномен “политического классицизма”, теория и практика которого, разумеется, совсем не ограничена известной идеологией XVII века. Классицизм – это “византизм” Нового Времени, это система иерархических ценностей, позволяющих обществу если не построить на на Земле рай, то, по меньшей мере, не допустить ада (по формуле В.Соловьева).

На первый взгляд политический классицизм может показаться лишь философским отражением централизованного этатизма, в крайнем случае – империализма. Этот взгляд прав в той степени, в которой еще скользит по поверхности. Сильное централизованное государство, способное, в первую очередь, обеспечить безопасность своих граждан, действительно является фундаментальной ценностью политического классицизма. Но из этого не следует, что его антропологические основания безысходно пессимистичны, как это могло быть у Гоббса. Христианская антропология воспринимает человека как богоподобную свободную личность, благую по свей природе, как и всё, что создал Творец. Но именно эта личность однажды отказалась от своей свободы, предпочтя ей иллюзорный путь магического совершенства – “съешь яблочко и будет тебе счастье”. Поэтому, после грехопадения природа человека действительно предрасположена ко злу, а следовательно, не стоит строить иллюзии об окружающем нас мире. Государство необходимо, а вне него, по Аристотелю, могут жить либо сверхлюди, либо недолюди. Таким образом, антропологические основы политического классицизма – христианские по преимуществу. Классицизм был не просто учением, претендующим на свою связь с христианством, – политический классицизм создавался христианскими политиками. Его главный идеолог Жак Бенинь Боссюэ (1627-1704) был епископом и богословом, его главным практиком был кардинал Решилье (1585-1642), основавший в 1635 г. Французскую академию, его последним апологетом был иезуит Жозеф де Местр (1 753–1821). Государство в политическом классицизме должно получить христианское осмысление и обнаружить способность к взаимодействию с Церковью, что в православной Византии называлось “симфонией”. В “Письмах об эстетическом воспитании” Шиллера (1795) способность к различению прекрасного напрямую определяет гражданское самосознание личности, но, вместе с тем, каким бы светским не было это воспитание, его основу в “классической” культуре в любом случае составлял христианский катехизис. Но если христианин в Церкви учится всегда, и ценность пайдейи для церковной традиции само собой разумеется, то представление о государстве как о школе граждан в Новое Время возникает именно с классицизмом. Наконец, сам пафос “Просвещения” XVIII века, при всем его секулярном содержании, по форме явно имеет миссионерские корни и не нов для европейского человека.

Европейская миссия России

Безусловно, исторический классицизм XVII - XVIII веков имел фатальные изъяны, вскоре позволившие ему проиграть в продолжительной битве с инфантильным, но настырным противником, и главный из этих недостатков заключается в недооценке центробежных сил исторического процесса, а следовательно, и в неспособности эффективно сохранять Порядок в условиях Хаоса. Как и все старые консерваторы, люди “классической” морали не подозревали о масштабах человеческого зла, и в этом плане политическое поведение Луи XVI или Николая II дает показательные примеры: там, где нужно было стрелять, они отступали в благородном милосердии. С другой стороны, классический рационализм слишком недооценивал свои собственные корни, был более “прогрессивен”, чем консервативен, а в сфере познания минимальное отклонение от нормы дает колоссальный сбой. Об этой трагедии европейского разума очень хорошо написал С.С.Аверинцев: “Тот рационализм, который создали греки и который уже в качестве вышедшей из моды «схоластики» доживал свой век в Новое время, по своему внутреннему принципу стремился именно к неизменности равновесия между рефлексией и традицией (курсив мой – А.М.), между критикой и авторитетом, между физикой и метафизикой. Это рационализм, сам ставящий себе границы, а не просто принимающий их по обстоятельствам извне — скажем, от религиозной догмы. Прорыв в Новое время иного рационализма, принципиально отрицающего границы, был, с нашей точки зрения, концом застоя, но он же, с точки зрения старого рационализма, был нарушением равновесия и опрокидыванием правил. Это одно и то же — с какой точки зрения посмотреть” (“Два рождения европейского рационализма”, 1989). По самому своему названию классицизм часто балансирует между излишней регидностью и безоглядным новаторством, иногда поддаваясь влиянию этих крайностей, но он не был бы классицизмом, если бы каждый раз не выпрямлял своё положение.

Политический классицизм сегодня – это отказ от крайностей “романтической” безответственности оппозиционеров и “реалистического” утилитаризма карьеристов. Главный порок сегодняшнего дня состоит в том, что если Россия как страна вышла из переходного периода со всеми его издержками, то ее политический класс до сих пор полон либо неадекватными авантюристами, либо циничными прагматиками. Между тем, “политика как призвание и профессия” (М.Вебер) требует колоссального осознания собственной ответственности и приверженности четко сформулированным ценностям. В противном случае политика действительно является только “грязным делом”, не достойным никакого уважения. До тех пор, пока эти слова будут вызывать улыбку у нашего политического класса, между его потребностями и потребностями государства будет пропасть, неизбежно расширяющаяся до полного падения последнего. В то же время, в России существует своя традиция “политического классицизма”, идеологической формулой которого является либеральный консерватизм, который de facto стал господствующей идеологией современной Российской Федерации. Либеральный консерватизм, коллективным манифестом которого были знаменитые “Вехи” 1909 года, избегает крайности и абсорбирует романтиков, для которых всегда есть “запасной вариант” в виде неоконсерватизма, то есть стратегии “неоконов”, время от времени обнаруживающей большую адекватность, когда требуется “исключительное решение”. В этом смысле неоконсервативная стратегия позволяет политическому классицизму, наученному горьким опытом последних столетий, предотвращать прежние поражения.

Стабильность, но не стагнация; Развитие, но не революция; Прорыв, но не разрыв – вот ключевые императивы и дистинкции либерально-консервативного подхода. И именно этот подход необходим в эпоху установления Нового Порядка. Возвращаясь к классике, “отматывая пленку назад”, нам приходится встречать на пути двух монстров в виде авантюрного романтизма и циничного реализма, но окончательный выход из Постмодерна может наступить только с актуализацией политического наследия Большого стиля. И сегодня, когда Западная Европа в виде либерально-скулярного ЕС сама отказалась от собственной идентичности, а в Америке победил радикальный “демократ” Обама, только Россия остается невольным носителем европейской христианской миссии, последним оплотом политического классицизма, что, в общем, и не удивительно, если вспомнить ее историософское наследие. Режим Обамы не наследует Буша, а режим Медведева прямо продолжает Путина. Из этого, конечно, не следует, что на Западе рано или поздно не произойдет крутого поворота в эту же сторону, но “десятые годы” XXI века мы встречаем именно в такой диспозиции. И на этой границе времен необходимый “response”, пользуясь категорией Коллингвуда и Тойнби, это – политический классицизм.

Сокращенная версия статьи опубликована на сайте Russ.ru






А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007