katehon@mail.ru

АРХИВ






Константин Великий
(М., Вече, 2011)



Альманах
"Северный Катехон"II


Энциклопедия
"Россия: Православие"

Философская карта Арбата. Дом Лосева

















Аркадий Малер


Эпоха по имени Хантингтон


24 декабря 2008 года, в своем доме на острове Мартас-Винъярд, штат Массачусетс, умер Сэмюэль Филлипс Хантингтон (р.18.04.1927, Нью-Йорк) – американский политолог, известный всей политизированной публике во всем мире. Выпускник Йеля и профессор Гарварда, – перечислять все его титулы и должности можно очень долго, вспомним лишь главные: в 1970 г. он основал ежеквартальный журнал “Внешняя политика” (“Foreign Policy”), в 1978-89 гг. был директором “Центра международных отношений”, в 1989 г. стал директором “Института стратегических исследований имени” Дж.Олина при Гарвардском университете и др. В 1977-78 гг. Хантингтон координировал отдел планирования стратегии безопасности в Совете национальной безопасности при президенте Дж.Картере, тогда же советником Картера по национальной безопасности был Збигнев Бжезинский (р.1928). Надо заметить, что оба эксперта уже сотрудничали друг с другом – еще в 1964 г. они выпустили совместную книгу “Политическая власть: США – СССР”, но разница между ними весьма характерна для общей поляризации современного экспертного сообщества в США. Оба являются безусловными патриотами Америки и сторонниками ее геополитического превосходства. Но если Бжезинский всегда был обеспокоен лишь стратегией американской гегемонии, то Хантингтона интересовали значительно более глубокие проблемы, вплоть до того, что на фоне довольно скупой американской философской традиции его также называли “философом”, во всяком случае, “политическим философом”. При этом, если такой прикладной эксперт как Бжезинский, захваченный лишь одной моноидеей, до последнего времени испытывал постоянный восторг по поводу успехов американской экспансии, то Хантингтон всегда отличался значительно большим скепсисом в этом отношении, так что его позицию можно назвать сугубо реалистической и потому весьма пессимистической. В конечном счете, реалистический пессимизм Хантингтона перевел его в лагерь консерваторов, правда, его консерватизм носит не столь идеологический характер как у неоконов типа последователей Лео Штрауса или изоляционистов типа Патрика Бьюкенена, а характер именно аналитический. Он не превозносил консервативные ценности над либеральными, он лишь констатировал их непреходящую силу и невозможность их преодоления.


Без Порядка нет Прогресса

Из общего либерально-оптимистического потока американской экспертизы Хантингтон выделился еще в конце 60-х годов своей книгой “Политический порядок в меняющихся обществах” (Political Order in Changing Societies) (1968), где он фактически выступил против популярной в то время прогрессистской “теории модернизации”. Сторонники этой теории утверждали, что социально-экономический “прогресс” самоценен и неизбежен, поскольку все “прогрессивные” тенденции всегда взаимодействуют друг с другом. Хантингтон же выдвинул гипотезу, что если социальная активизация опережает развитие стабильных политических институтов, то активное общество будет испытывать фрустрацию, следовательно, никакой безоглядный алармизм в деле модернизации недопустим, а нужна крепкая политическая власть, которая сначала будет выстраивать полноценную систему политических институтов, а потом эта система будет способствовать эффективной работе социальных активистов. Соответственно, Политический Порядок, “Political Order” – это не меньшая самоценность, чем “прогресс”. Обеспечить гармонию порядка и модернизации может только авторитарная власть, отсюда такие понятия как “авторитарная модернизация” и “авторитарный транзит”. Легко заметить как эта концепция перекликается с идеей Карла Шмитта об “исключительном решении”, принимаемом диктатором-сувереном в нарушении формального права, но при этом во имя восстановления подлинно правового порядка. Но если в конце 60-х эта идея Хантингтона выглядела как вызов политкорректному большинству, то уже в 70-е годы, когда именно благодаря стратегии “авторитарного транзита” стали подниматься страны Восточной и Юго-Восточной Азии, эта идея вытеснила наивно-либеральную “теорию модернизации”. Также и сегодня мы тем более можем убедиться в преимуществах этой стратегии, поскольку именно этим путем шел президент Путин, когда начал с укрепления политических институтов власти – вспомним, какое невнятное явление представляли собой и Администрация Президента, и Правительство, и Дума в 90-е годы и какое реальное значение они имеют сегодня? Таким образом, объективный “консерватизм” Хантингтона оказался порядком более адекватным окружающим реалиям, чем субъективный “прогрессизм” либеральных экспертов.


Столкновение цивилизаций против Конца Истории

Однако имя Хантингтона обрело массовую известность значительно позже, когда на свете уже не было главного противника США в виде СССР, и самому эксперту было уже 66 лет. В 1993 году ведущий американский журнал по внешней политике “Foreign Affairs” опубликовал статью Хантингтона под названием “Столкновение цивилизаций?”, ставшую одним из самых известных политических манифестов рубежа веков. Однако справедливости ради надо сказать, что в манифест ее превратили, в основном, те, кто ее не читал – поскольку сам автор не столько утверждает в ней соответствующую идею, сколько задается вопросом, а по его собственному признанию, вопросительный знак в конце названия был всеми проигнорирован. Но поскольку оставшееся время своей жизни ему пришлось защищать выдвинутую гипотезу, в 1996 году он расширяет эту статью до целой книги “Столкновение цивилизаций и преобразование Мирового Порядка” (The clash of civilizations and the remaking of World Order), в названии которой уже нет вопросительного знака.

Как и в случае с его теорией “авторитарного транзита”, которая была реакцией на либерально-оптимистическую “теорию модернизации”, так и теперь статья “Столкновения цивилизаций?” была реакцией на другую, не менее известную статью из “Foreign Affairs” 1990 года – “Конец Истории?” американского политолога японского происхождения Фрэнсиса Фукуямы (р.1952). Не стоит преувеличивать личную оппозицию между двумя авторами, поскольку они тесно сотрудничали до последнего момента и сам Фукуяма считает себя учеником и другом Хантингтона, но их концептуальная поляризация во многом определяет основной идеологический конфликт среди современных американских глобалистов. Напомним, что само название статьи Фукуямы, на первый взгляд, отсылает нас к крайне пессимистической традиции западной историософии, которая со времен постромантического декаданса пророчествует о скором конце европейской цивилизации в целом, погрязшей в моральном разложении и материальном гедонизме. Однако такое восприятие формулы “Конец Истории” возможно только в том случае, если сама История для нас остается самоценным процессом, но Фукуяма – не декадент, а гегельянец, о чем часто забывают при обсуждении его теории. И как любой гегельянец, Фукуяма вместе с тем и эсхатолог, его История неизбежно идет к Концу, и этот Конец должен быть позитивным. Правда, Фукуяма принадлежит к маргинальной ветви гегельянства, а именно не к “правой” (“фашистской”) или “левой” (марксистской), а к либеральной, среди адептов которой мы можем вспомнить разве что итальянского антифашиста Бенедетто Кроче и русского эмигранта во Франции Александра Кожева, на которого ссылается сам японец. Резюме его статьи звучит следующим образом: “То, чему мы, вероятно, свидетели, – не просто конец холодной войны или очередного периода послевоенной истории, но конец истории как таковой, завершение идеологической эволюции человечества и универсализации западной либеральной демократии как окончательной формы правления. Это не означает, что в дальнейшем никаких событий происходить не будет – либерализм победил пока только в сфере идей, сознания; в реальном, материальном мире до победы еще далеко”…

Самое интересное, что это было написано за год до падения СССР, теперь можно представить, насколько эта утопия казалась убедительной после его падения? В то же время уже в этой статье Фукуяма оговаривал, что хотя такие альтернативы либерализму как фашизм и либерализм ушли в прошлое, среди главных препятствий всеобщего либерального триумфа он остаются – религия и национализм. Причем, в отношении России Фукуяма не исключал ее трансформации в право-радикальном ключе: “В отличие от пропагандистов традиционного марксизма-ленинизма, ультранационалисты в СССР страстно верят в свое славянофильское призвание, и создается ощущение, что фашистская альтернатива здесь еще вполне жива”. Значение России, равно как и Китая, по Фукуяме, непереоценимо для настоящего “Конца Истории”, поскольку полноценное сопротивление мировому либерализму могут оказать не отдельные партизанские вылазки, а крупнейшие имперские государства, где будет доминировать нелиберальная идеология. Но в любом случае статья Фукуямы была воспринята как манифест непроходимого либерального оптимизма, подтвержденного падением СССР. Правда, впоследствии Фрэнсис Фукуяма радикально пересмотрел свои наблюдения и признал, что нелиберальные и антилиберальные тенденции во всем мире еще слишком сильны, так что прогнозы реалиста Хантингтона оказались гораздо более актуальными. Соответственно, в лице Фукуямы и Хантингтона мы видим наглядное воплощение двух полярных типов либерального американизма – “оптимистический” и “пессимистический”. И если “оптимистический либерализм” призывает к немедленному строительству One World, то “пессимистический либерализм” констатирует невозможность столь скорой интеграции, поскольку противоречия между цивилизациями только возрастают и Западу нужно побольше подумать об обороне, чем о наступлении.


Генеалогия банальной идеи

Основная идея самой знаменитой книги Хантингтона получает у него самого следующую формулировку: “в мире после “холодной войны” культура и различные виды культурной идентификации (которые на самом широком уровне являются идентификацией цивилизации) определяют модели сплоченности, дезинтеграции и конфликта”. В развитии этой идеи автор выдвигает пять тезисов, соответствующих пяти частям его книги:

1. Впервые в истории модернизация отделена от вестернизации – распространение либерализма не приводит ни к единству мировой цивилизации, ни к вестернизации не-западных обществ.

2. Баланс между цивилизациями смещается – влияние Запада снижается, влияние других стран, особенно азиатских увеличивается.

3. Новый мировой порядок – это не глобалистское единство, а многополярный мир разных цивилизаций, которые будут все больше интегрироваться внутри себя вокруг своих “стержневых стран” и против друг друга.

4. Продолжающаяся экспансия Запада только усугубляет столкновение цивилизаций, а не умиротворяет их.

5. В связи с этим Запад должен стремиться не к экспансии и утопическому глобализму, а к определению собственной уникальной идентичности, к признанию своей партикулярности и способности к сопротивлению от влияния иных цивилизаций.

Трудно не заметить, что даже для мало искушенного читателя нашего времени, особенно в России, все эти идеи выглядят вопиющей банальностью и поэтому нам придется порядком снизить пафос в апологии Самуэля Хантингтона. Дело в том, что ничего принципиально нового автор “Столкновения цивилизаций”, конечно, не сказал. С точки зрения истории мировой мысли, он лишь продолжил известную традицию европейской философии, которую можно назвать “культурно-исторической школой”, известной сегодня как “цивилизационный подход”, причем без особых авторских коррекций. Представление о том, что человечество делится на множество различных типов “культур” и/или “цивилизаций” восходит к античным временам. Еще с тех времен, когда Библия повествовала о трех наследниках Ноя – Сима, Хама и Иафета (Быт 9-10) и о разделении на “языки” после падения Вавилонской башни (Быт 11:1-9), а в VI в. до Р.Х. греки Анаксимандр и Гекатей разделили карту мира на Европу, Азию и Африку, образованные люди прекрасно знали о том, что ойкумена Земли принципиально неоднородна. Другой вопрос – какие научные и моральные выводы из этого следуют? Если все универсалистские доктрины (от Христианситва до секулярного либерализма и марксизма) признают эту разнородность как временное и не имеющее самоценного значения, то со времен реакции на христианско-имперский универсализм Средневековья и секулярный универсализм классического Модерна возникает тенденция признать эту разнородность необходимым принципом истории, который не только не нужно преодолевать, но нужно всячески на нем настаивать – именно из этой тенденции выросла вся философия “культурно-исторической школы”. Основателями этой школы можно считать итальянца Джанбаттиста Вико (1668-1744) с его книгой “Основания новой науки об общей природе наций” (1725) и немца Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803) с его “Идеями философии истории человечества” (1784-91), но сама идея классификации “культурно-исторических типов” c их неизбежным противопоставлением принадлежит русскому философу Николаю Яковлевичу Данилевскому (1822-1885), написавшему в 1871 году книгу “Россия и Европа. Взгляд на культуру и политические отношения славянского мира к германо-романскому” (1871). Теория Данилевского идеально отражает господствующий во второй половине XIX века “органицизм”, то есть сведение всей социокультурной реальности к законам органического мира. В свою очередь, сама органическая редукция была реакцией на вульгарный механицизм “Просвещения” и умозрительную метафизику классической философии, отрывающие человека от его “органической”, “живой” сущности. Только если вначале эта реакция носила мистико-эстетический характер в фантазиях европейских романтиков, то впоследствии она обрела выражение в естественно-научных выкладках прагматических ученых-органицистов. Поэтому, если русское славянофильство было прямым аналогом западного “реакционного” романтизма, то неославянофильство Данилевского развивало общий органицизм своего времени. При этом, хотя именно Данилевского следует считать основателем “культурно-исторического подхода” в современном политическом смысле, он все же еще не скатывался к тому агрессивному релятивизму, который мы встретим у его наследников. У Данилевского типология “культурно-исторических типов” еще сводится в определенную классификацию, где “славянский тип” представляется наиболее “прогрессивным”, а общий смысл истории все же определяется религией, при всех очевидных противоречиях с ортодоксальным богословием. Его прямым продолжателем в русской мысли был “разочарованный славянофил” Константин Николаевич Леонтьев (1831-1891), который в своей программной книге “Византизм и славянство” (1875) определит Россию не как “славянский”, а как “византийский” тип культуры. Много позже Леонтьева, уже в ХХ веке органицистский подход Данилевского наследуют “евразийцы” во главе с Николаем Трубецким и Петром Савицким, определившие культурный тип России не как “славянский” или “византийский”, а как “евразийский”. Своеобразным апофеозом этой традиции является теория “этногенеза” евразийца Льва Гумилева (1912-1992).

В строгом отличие от Данилевского и его русских наследников (Леонтьева и ранних евразийцев), у его западных, немецких и англосаксонских последователей, уже нет той попытки найти общую картину мира и, тем более, дать ей какое-то трансцендентное религиозное обоснование. Первой ласточкой здесь была работа Фрица Гребнера (1877-1934) “Метод этнологии” (1911), где он выдвигает весьма популярную в то время теорию двенадцати “культурных кругов”. В 1918 году появляется первый том знаменитой книги Освальда Шпенглера (1880-1936) “Закат Запада. Очерки морфологии мировой истории”, известной у нас как “Закат Европы”, которую можно считать прямым аналогом работы русского автора. Именно у Шпенглера мировые культуры больше никак не соотносятся друг с другом, а замкнуты на себе и развиваются подобно автономным организмам, неизбежно конфликтующим между собой. Единственное, что есть общего у этих культур – это возраст в 1200 лет, который встречается уже у Н.Данилевского и К.Леонтьева, и будет навязчиво повторяться почти у всех органицистов до наших дней. Именно у Шпенглера, таким образом, “культурно-историческая теория” приобретает подчеркнуто пессимистический и открыто милитаристский характер, становясь одним из идеологических оснований германского нацизма. И как бы соответствующая теория не была дискредитирована после Второй мировой войны вместе с иными идеями “немецкой консервативной революцией”, ее методологическая привлекательность была реабилитирована в 12-томном труде англичанина Арнольда Тойнби(1889-1975) “Постижение истории” (1961), весьма популярной среди историков и культурологов второй половины ХХ века. Поэтому можно прямо сказать, что для интеллектуального сообщества идея Хантингтона о “столкновении цивилизаций” была совсем не оригинальна и выступала в качестве сугубо политической проекциисугубо культурологической теории.

Почему же тогда именно книга Хантингтона стала сегодня столь популярной, ведь подобные идеи были весьма распространены среди очень многих политиков и публицистов рубежа веков? Ответ на этот вопрос очевиден – потому что сам Сэмюэль Филлипс Хантингтон был не свободным, ни за что не отвечающим мыслителем, а реально действующим политическим советником, к мнению которого не просто “прислушиваются” американские власти, а принимают его во внимание, как это было со всеми статусными интеллектуалами в США и Великобритании. В этом отношении эти государства всегда существенно отличались от многих континентальных европейских стран, и особенно от России, где политическая и интеллектуальная жизнь протекали параллельно, если не сказать перпендикулярно. Статусный американский интеллектуал точно знает, что от его мнения зависят реальные политические процессы, и уж во всяком случае, оно будет услышано своим адресатом, поэтому он не может себе позволить пустые фантазирования на вольную тему. Вместе с этим это безусловное достоинство американской политической системы имеет и свои обратные стороны, поскольку сугубо практицистская ориентация американской мысли не способствует ни ее ширине, ни глубине, отчего общее философское восприятие от книг Хантингтона невозможно сравнить с работами его немецких или русских предшественников.


Почему “цивилизация” ?

Убедительная сила хантингтоновской теории заключается не в ее философском обаянии, а в ее повседневном подтверждении из хроники международных новостей. Единый либеральный мир уже не состоялся – ни одна горячая точка не потухла, ни одно экстремистское движение не исчезло, войны только увеличиваются, а стремление к интеграции если и наблюдается, то только между “своими” и только против “чужих”. Расизм, национализм и религиозный фундаментализм демаргинализуются и становятся хорошим трамплином для многих респектабельных политиков. Эти явления конкурируют друг с другом, но у них есть один общий признак – они больше способствуют разделению людей и государств, чем их единству. Поэтому после смерти Хантингтона мы не можем сказать, что “с его уходом ушла эпоха”, как это бывает в подобных случаях. Эпоха Хантингтона никуда не ушла, она только начинается.

Между тем, теория Хантингтона, которая, как мы уже выяснили, лишь продолжает огромную идейную традицию, вызывает ряд принципиальных вопросов – от научно-исследовательских до морально-политических.

Первый вопрос – почему речь идет о “столкновении цивилизаций”, а не “культур” или хотя бы “культуро-цивилизаций”?

Еще такой универсалист как Кант, которого никак нельзя заподозрить в романтических и националистических мотивах, в своей третей “Критики” (1790) различил “культуру” как органичное и служащее благу, и “цивилизацию” как неорганичное и являющее собой внешний, технический тип культуры. Это различение стало определяющей для всей континентальной культурософии, немецкой по преимуществу, но в том числе и русской. Шпенглер в своем “Закате Запада” прямо противопоставлял “культуру” как живой организм “цивилизации” как конечной, мертвой стадии упадка этого организма. Мы можем не соглашаться с этой дистинкцией, но она свойственна основному потоку “культурно-исторической школы” и достаточно внятна. В отличие от этого мейнстрима, именно в англосаксонской традиции происходит неосознанное отождествление culture и civilization с фактическим поглощением первого вторым. Поэтому если Данилевский и Леонтьев перечисляют “культурно-исторические типы”, Гребнер “культурные круги”, а Шпенглер просто “культуры”, то Тойнби говорит о “цивилизациях”, а Хантингтон лишь следует этой английской традиции. В своей книге он, конечно, оговаривает это обстоятельство, но он его не объясняет, а лишь говорит о том, что – “вне Германии бытует единодушное согласие насчет того, что <цитируя Фернана Броделя > “было бы заблуждением на немецкий манер пытаться отделить культуру от ее основы – цивилизации”. Но если Хантингтон согласен с этим весьма неожиданным “перевернутым” тезисом Броделя, тогда почему он тут же пишет, что “цивилизация – это явно выраженная культура” и, чуть позже, что “цивилизация является наивысшей культурной целостностью”? Не обязательно противопоставлять “культуру” и “цивилизацию”, как это делали Кант и Шпенглер, но нужно, наконец, определиться с их различением и соотношением между собой. По Хантингтону “цивилизация” есть нечто более совершенное и многомерное, чем только “культура”: “Цивилизованное общество отличается от примитивного тем, что оно оседлое, городское и грамотное”. Так “цивилизация” законно противопоставляется варварству, но ведь по тем же критериям варварству уже противостоит любая культура. Или возможна “ культура ” безграмотных бомжей?

Второй вопрос – если не очень прояснено предпочтение термина “цивилизация” термину “культура” (обусловленное, видимо, чисто национальной, “культурной” зависимостью автора?), то еще более непонятно, каков критерий самого понятия “цивилизация” у Хантингтона?

Со времен Тойнби о различиях между “цивилизациями” написано очень много книг, поверхностные политики и журналисты то и дело бросаются словами о той или иной “цивилизации”, как будто содержание этого понятия совершенно очевидно. В одном месте Хантингтон пишет, что “из всех объективных элементов, определяющих цивилизацию, наиболее важным, однако, является религия” – это очень важное и ответственное заявление, с которым автор этих строк абсолютно согласен. Более того, Хантингтон в значительной степени следует этому критерию, когда пытается ввести свою классификацию “цивилизаций”, так что речь у него фактически идет о религиозных цивилизациях, и этот момент делает его одним из самых консервативных идеологов в США рубежа веков. Но в то же время его понятие “цивилизации” значительно шире критерия религиозной идентичности: “Цивилизация – это наивысшая культурная общность людей и самый широкий уровень культурной идентификации, помимо того, что отличает человека от других биологических видов”. И на этой же странице – “Цивилизация – это самые большие “мы”, внутри которых каждый чувствует себя в культурном плане как дома и отличает себя от всех остальных них”.

Так мы наблюдаем явное противоречие между “редукционистской” и “комплексной” теорией цивилизации, которое дает себя знать в рассуждениях Хантингтона, а вместе с ним и у иных авторов, куда менее ответственных. И ведь вопрос в данном случае не в том, чтобы выяснить “истину”. Речь идет о гуманитарных понятиях, придуманных людьми, а не об онтологических реалиях, поэтому никакой абсолютной “научной” конвенции в их определении быть не может. Мы имеем право определять цивилизацию как угодно, но это определение должно быть четким и сохранять свое содержание на протяжении всех наших рассуждений. Например, мы можем сказать, что наша страна Россия принадлежит к “русской цивилизации”, но тогда мы должны дать критерий самой “русскости” и осознать реальные границы такой цивилизации. Принадлежит ли к “русской цивилизации” Белоруссия? А Украина? Включая Западную Украину? А Северный Казахстан? А если посмотреть внутри самой России – Татария или Башкирия? А Чечня и Дагестан? Таким образом, мы можем говорить о “русской цивилизации”, но мы должны дать ответственный критерий этому понятию. Точно также мы можем говорить о “российской цивилизации”, “славянской цивилизации”, “восточно-славянской цивилизации” и т.д., но в каждом случае мы должны ясно представлять себе их границы дабы наши слова не были пустой условностью. Предлагая слишком узкое определение типа “московская” или “петербуржская цивилизация”, мы будем выстраивать образ, который будет постоянно сужаться, и тем самым просто обессмыслиться. И наоборот, предлагая слишком широкое определение типа “восточная цивилизация”, “азиатская цивилизация”, или “евразийская цивилизация” мы будем только бесконечно расширять соответствующие границы, так что само понятие также лишится всякого смысла. Если исключить чисто популистские задачи, которые обычно преследуются любителями таких безответственных понятий, их происхождение можно объяснить возникновением некритической аналогии: ведь если кто-то говорит о “европейской цивилизации” и мы, в принципе, можем представить себе, что под этим подразумевается, то почему не говорить об “азиатской цивилизации” или еще шире – “евразийской цивилизации”? Точно также если кто-то говорит о “вавилонской” или “римской цивилизации”, то почему бы не сказать о “московской” или “киевской цивилизации”? Разумеется, эти определения имеют нулевое отношение и к науке, и к философии, и к серьезной политике, но ими всячески жонглируют при достижении моментального эффекта.


Разноцветная Карта Мира

Третий вопрос – если мы констатируем существование целого ряда мировых цивилизаций, которые скорее всего должны войти в конфликт, то о каких конкретно цивилизациях идет речь?

Как и многие его предшественники, Хантингтон приводит свою классификацию мировых цивилизаций, причем, уже сознательно опираясь на предыдущие разработки. Подобная классификация – это самое ответственное предприятие у любого историософа, поскольку тем самым он фактически выстраивает свою картину мира, где кто-то оказывается незаслуженно потесненным, а кто-то вообще отсутствует из-за его личных предубеждений или просто по незнанию. Чудовищным примером такой сугубо субъективной классификации является работа Шпенглера, который умудрился объединить “византийскую” и “арабскую” культуру в одно целое (“арабско-византийскую”!), и при этом еще назвать ее “магической”! Мы можем как угодно относиться к автору “Заката Европы”, но можно открыто признать, что ни в той, ни в другой культуре он просто ничего не понимал, что в общем-то было свойственно для западно-европейского идеолога, мечтающего лишь о возрождении “пруссаческого” духа.

Однако, как и у многих его предшественников, у Хантингтона нет четкого критерия этой классификации, что и неудивительно – если нет четкого критерия самого понятия “цивилизации”, то и не может быть никакого критерия в классификации ее типов. Между тем, не стоит думать, что это несложная задача. Действительно, на первый взгляд, дать критерий “цивилизации” легко – по географическому признаку, расово-этническому, лингвистическому, религиозному и т.д. Но когда применяя любой из этих критериев мы пытаемся нарисовать соответствующую карту мира, то мы должны быть очень уверенны в своем выборе, чтобы не обнаружить определенную “искусственность” этого подхода, поскольку выявленные “цивилизации” еще не будут означать устойчивой целостности. Например, с одной стороны, как отдельную цивилизацию Хантингтон выделяет “исламскую”, то есть оперирует религиозной идентичностью, но ведь трудно сказать, что вся эта “цивилизация” очевидно стремится к интеграции и являет собой стабильное целое? Есть дождливые острова Индонезии, а есть засушливая Средняя Азия, есть горный шиитский Иран, а есть пустынная и ваххабитская Саудовская Аравия. Можно ли сказать, что мусульмане из Казахстана (о Татарии и не будем вспоминать) в большей степени идентифицируют себя с мусульманами из Индонезии, чем с православными из соседней России? С другой стороны, как отдельную цивилизацию Хантингтон выделяет “латиноамериканскую”, то есть оперирует лингвистической идентичностью, чем уже нарушает логику своей классификации. Логичнее было бы тогда назвать эту цивилизацию “американо-католической”, но он не хочет выделять католицизм в отдельную цивилизацию. Он выделяет особую “западную цивилизацию”, объединяя Западную Европу и Северную Америку, и приплюсовывая к ней такие ее фрагменты как Австралия и Новая Зеландия, но тогда возникает вопрос – почему “латиноамериканскую цивилизацию” нужно отличать от “западной”? Чем Австралия и Новая Зеландия “западнее” Мексики и Чили? Ответ на этот вопрос Хантингтон находит в том, что в отличие от Европы и Северной Америки “культура там клановая и авторитарная” и недвусмысленно намекает на то, что причиной этому является отсутствие протестантского начала (только католицизм) и ассимиляция индейского населения, которое в Северной Америке было полностью уничтожено. Надо признать, что как ни относиться к этому замечанию, для современного американского политолога первого уровня оно звучит совсем неполиткорректно. Но вместе с тем стоит также признать, что определенная логика в его классификации есть, но она определяется уже не редукционистским критерием (прежде всего, религиозным), а комплексным, и основой этого комплексного подхода можно считать тот самый принцип “самого широкого уровня культурной идентификации”, который в конечном счете базируется на религии, хотя выходит за ее пределы. Поэтому, например, Хантингтон совершенно справедливо отрицает такое понятие как “еврейская цивилизация” – хотя государство Израиль имеет “все объективные атрибуты цивилизации”, до “самого широкого уровня культурной идентификации” он все-таки не дотягивает: этнические евреи по всему миру часто идентифицируют себя с той цивилизацией, в которой живут, особенно это касается христианской ойкумены.

Классификация мировых “цивилизаций”, получивших легитимную прописку на геополитических картах ведущих представителей “культурно-исторической школы” от Данилевского до Хантингтона имеет парадоксальную историю. Данилевский (1871) выделил десять “полноценныхкультурно-исторических типов” –
1) египетский,
2) китайский,
3) древнесемитский (ассиро-вавилонско-финикийский или халдейский),
4) индийский,
5) иранский,
6) еврейский,
7) греческий,
8) римский,
9) ново-семитский (аравийский) и
10) германо-романский (европейский).

К ним он прибавил два американских типа, “погибшие насильственной смертью и не успевшие совершить своего развития” – мексиканский и перуанский, и один прогрессивный тип будущего (?!) – славянский. Шпенглер (1918) выделяет восемь “культур”, среди которых от Данилевского остается только четыре –
1) египетская,
2) китайская,
3) индийская и
4) “вавилонская”, которая у Данилевского была “древнесемитской”.

Что касается “ново-семитской” культуры, то у Шпенглера она каким-то чудом модифицируется в “византийско-арабскую”, что, как мы уже отметили, не имеет никакого оправдания. Иранский и еврейский типы у него исчезают, а греческий и римский типы объединяются в одну культуру – “греко-римскую” (она же “аполлоновская”). При этом, “германо-романский” (европейский) тип у него называется “западноевропейской” культурой (она же “фаустовская”). Стоит подчеркнуть, что для обоих авторов в культуре Запада доминирует именно германский элемент, в то время как романский отходит на второй план и остается античному прошлому (евразийцы впоследствии говорили все-таки о “романо-германском” типе). Если Данилевский говорил о несостоявшихся типах мексиканской и перуанской культуры, то Шпенглер в качестве отдельной, восьмой состоявшейся культуры говорит о “культуре” племени майя (?!). Наконец, он также говорит о потенциальной культуре будущего, а именно – о “русско-сибирской культуре” (!), которая у него носит характер нового религиозного сознания, преодолевающего церковную ортодоксию (?!).

Перечислять основные типы “цивилизаций” у англичанина Тойнби нет особого смысла, потому что он никогда не мог однозначно определиться с этим вопросом, в целом он насчитывает их двадцать три. А вот практически мыслящий Хантингтон (1993) дает точное число, а именно – восемь:
1) западная,
2) латиноамериканская,
3) исламская,
4) африканская,
5) индуистская,
6) синская (конфуцианская),
7) японская и
8) православная.

Как мы видим, из списка Данилевского и Шпенглера у Хантингтона осталось только две “цивилизации” – китайская (шире: синская, конфуцианская) и индийская (шире: индуистская). “Ново-семитская” или “арабская цивилизация” у него определяется религиозно – как исламская и получает соответствующие масштабы. При этом, отдельно выделяются на Востоке – японская, а на Юге – африканская. Выделять “японскую цивилизацию” в отдельную Хантингтон, видимо, не очень хотел, поскольку считал, что нашел удачное название для всего дальневосточного мира – “синская цивилизация” (шире, чем только конфуцианская и конкретнее, чем буддийская), но все-таки сдался. А вот выявление “африканской цивилизации” – это его политическое нововведение, которое в гуманитарной науке до него встречалось разве что у Фернана Броделя. “Африканская цивилизация” по Хантингтону определяется по религиозному критерию – это не-исламская Африка, то есть христианская Африка, “стержневым государством” которого может быть ЮАР. При этом он называет эту цивилизацию “возможной”.

Надо отдать должное Хантингтону – именно он вводит в политологический обиход термин “православная цивилизация”, иногда заменяя ее термином “славяно-православная”, хотя в ее рамки у него, естественно, входят и Греция, и Румыния, и Грузия, и даже монофизитская Армения (вряд ли стоит говорить об отдельной “монофизитской” или “армянской цивилизации”). Само понятие “православная цивилизация” выглядит несравнимо более внятно, чем такие определения нашей цивилизации как “славянская” (Данилевский), “русско-сибирская” (Шпенглер) или “евразийская” (Н.Трубецкой). Другой вопрос, насколько точно сам Хантингтон понимает отличия Православия от католицизма и протестантизма, поскольку его определение этой цивилизации звучит весьма поверхностно:

Некоторые ученые выделяют отдельную православную цивилизацию с центром в России, отличную от западного христианства по причине своих византийских корней, двухсот лет татарского ига, бюрократического деспотизма и ограниченного влияния на нее Возрождения, Реформации, Просвещения и других значительных событий, имевших место на Западе”.

Очевидно, что речь идет о какой-то недо-Европе, недо-развитой по объективным историческим причинам, которые выстраиваются в один ряд. Очень хотелось бы лишний раз пройтись по ограниченности американского интеллектуала, но лучше было бы задуматься над тем, что и как нужно сделать для того, чтобы сведения западных экспертов о России, Византии и православной цивилизации в целом были бы более адекватными.


Нет Единого Мира – нет единых ценностей?

Теория “столкновения цивилизаций” Хантингтона и весь “культурно-исторический подход” в целом хорошо отвечает энциклопедическому размаху постмодерна, погружая нас во все разнообразие существующих культур и доказывая принципиальную разнородность нашего мира. В этом плане эта теория имеет очень сильный познавательный потенциал, главное только, чтобы интеллектуальное фэнтези таких авторов Шпенглер или Лев Гумилев служили хорошей провокацией для расширения своего дальнейшего образования, а не стали конечным источником в по выяснению исторических сведений Византии или Китая.

Почему понятие “цивилизации” у Хантингтона предпочитается понятию “культуры”, каков критерий этого понятия и какую классификацию этих “цивилизаций” он предлагает, более-менее понятно. Но возникает новый – четвертый – вопрос к его теории, который носит уже не научный, а этический смысл: не ведет ли эта теория к абсолютному моральному релятивизму со всеми необходимыми последствиями?

Обычно теорию Хантингтона принято ругать за то, что из нее неизбежно следует “мировая война всех против всех”. Но такие выводы могут делать только те люди, которые его не читали. Честное описание зла еще означает призыв ко злу. Это свободный художник Шпенглер мог себе позволить цинично заявлять, что “Жизнь не имеет “цели”. Человечество не имеет “цели”. Существование вселенной, в которой мы, на нашей маленькой планете, представляем лишь незначительный эпизод, нечто слишком возвышенное для того, чтобы жалкие понятия, как “счастье большинства” могли бы быть целью и смыслом бытия. Величие зрелища в его бесцельности” (“Пруссачество и социализм ” , 1920).

Хантингтон – не Шпенглер, он не восхищался зрелищем всеобщего хаоса и апокалипсического Рагнарёка, он не поэтизировал зло, он лишь пытался дать ему холодное медицинское описание. Он очень боялся мировой войны и всячески предупреждал, что только сотрудничество между мировыми цивилизациями на новой международной основе спасет этот мир. Осознавая невозможность политкорректного определения основного “врага” всему человечеству в качестве отдельно взятой цивилизации, Хантингтон предупреждает об опасности некоего “варварства” как отрицания самого принципа цивилизации, и именно против этого грядущего “варварства” должны объединиться все цивилизации. Заметим, он написал свою книгу за пять лет до “11 сентября”, но как удачно Америка определила потом своего главного противника в качестве абстракции “международного терроризма”!

Вопрос совсем в другом – если Хантингтон, вслед за большинством теоретиков “культурно-исторического подхода” готов признать равноценность всех мировых цивилизаций и, соответственно, партикулярную сущность европейской цивилизации, то из этого следует два прямых вывода. Во-первых, из этого следует, что никаких универсальных ценностей, с помощью которых мы могли бы оценить позитивное значение любой культуры и цивилизации, в принципе не существует – всё зависит от субъективных предпочтений. Во-вторых, из этого также следует, что вся экспансия европейской цивилизации за все времена была совершенно неоправданной и остается банальным империализмом, подобно экспансии любой другой цивилизации.

По сходному поводу русский богослов, протоиерей Георгий Флоровский писал в статье “Вечное и преходящее в учении русских славянофилов” (1921): “Достоинство “культуры” определяется теми ценностями, которые в ней осуществляются; и поскольку есть градация ценностей, может и должна быть “лестница” культур. “Подражательность” в с смысле избрания ценностей, воплощаемых в чужеплеменной культуре, – а следовательно усвоение некоторых ее конкретных достижений – не может быть предметом осуждения сама по себе, и порочным подражание становится только тогда, когда оно слепо, т.е. не опирается на сознательное исповедание превосходства по ценности чужого над своим. И обратно, “почвенность” заслуживает одобрения только в том случае, если вдохновляться пафосом высших начал, а не просто верностью “исконным началам”. В основе, таким образом, культурный национализм всецело связан с оценкою начал жизни”.

Да, конечно, геополитическая экспансия той же Америки, этой “стержневой страны” Запада, может быть мотивирована самыми разными причинами – и амбициями недалеких политиков из Вашингтона, и провокациями финансовой мафии из Манхеттена, и грубым поиском сырьевых ресурсов, и фанатическими устремлениями американских протестантов, а также и ницшеанско-шпенглеровской “волей к власти”, и вроде бы “объективным” геодетерминистским расширением “жизненного пространства” и т. д. Но аналогичные упреки можно предъявить любой другой стране и любой другой цивилизации, которая когда либо проводила, проводит и будет проводить экспансию и покорять другие территории. Однако даже без всяких идеалистических обоснований американской гегемонии даже самый ярый антиамериканист не может не признать, что количество людей во всем мире, мечтающих уехать в США несравнимо больше, чем количество людей в США, мечтающих покинуть это государство. Следовательно, даже на уровне примитивных человеческих потребностей цивилизация “дикого” Запада уже неравноценна другим цивилизациям по определенной ценностной шкале – нам может не нравиться эта шкала, но мы уже можем констатировать тот факт, что какие-то ценностные иерархии у человечества все же существуют, и люди выбирают себе место жительства далеко не только по привычке. Если бы весь американский империализм держался только на грубом или тонком насилии, как утверждают многие критики США и “справа”, и “слева”, то геополитический успех этой страны был бы подобен временному триумфу “Третьего рейха” или хотя бы СССР, в то время как это государство просуществовало 73 года, а Америка существует 230 с лишним лет и не собирается распадаться в ближайшее время.

Однако Запад вовсе не исчерпывается Америкой и экспансия США не тождественна экспансии европейской цивилизации в целом. Здесь нужно сделать одну крайне важную оговорку – Хантингтон открыто признает ущербность самого понятия “Запада” и говорит о том, что то, что ему приходится по инерции называть “западной цивилизацией”, на самом деле является “европейской”, а точнее, “евро-американской” цивилизацией. Хантингтон осознает подвижность и нетождественность понятий Запада и Европы, но в конечном счете предлагает свою классификацию, различая такие цивилизации как “западная”, “православная” и “латиноамериканская”. Но попробуем использовать критерий цивилизации самого Хантингтона – принцип “самого широкого уровня культурной идентификации”. Действительно, сложно найти человека, который бы одинаково комфортно и безопасно чувствовал себя во всех странах мира, и границы нашего социально-психологического “биогеоценоза”, нашей “экологической ниши” – это границы нашей “цивилизации”. Разумеется, эти границы подвижны, но не до бесконечности, и для русского человека, по меньшей мере для современного русского человека, это границы ЕВРОПЕЙСКОЙ метацивилизации, основу которой безальтернативно составляет ХРИСТИАНСКАЯ религия. Можно сказать корректнее: цивилизации “европейского типа”, но сути это не меняет. Все противоречия между всеми частями этой метацивилизации, будь то между Европой и Америкой, Северной Америкой и Южной Америкой, Западной Европой и Восточной Европой могут быть очень существенны, но это противоречия внутри одной метацивилизации, которая со стороны иных цивилизаций (исламской, индуистской, синской и т.д.) воспринимается как нечто более-менее целое. Если Хантингтон последовательно проводит границу между западно-христианской и православной ойкуменами, то неужели он готов был бы признать, что у жителей Италии и Канады больше общего, чем у жителей Польши и России? Поэтому мы можем сколько угодно дистанцироваться от Америки и Западной Европы, как они в свою очередь могут дистанцироваться от нас, но ни у них, ни у нас до сих пор нет внятного ответа на вопрос, почему Россия ближе к Ирану, Китаю или Индии, чем к Германии, Франции или США?

Речь вовсе не идет о том, что Россия должна слиться с Западом – это было бы и невозможно, и бессмысленно. Россия является “стержневой страной” отдельной ПРАВОСЛАВНОЙ цивилизации, и в этом Хантингтон абсолютно прав, но как само Православие является ортодоксальной основой всего мирового Христианства, так Россия фактически становится геополитическим стержнем всей континентальной Европы. Мы можем считать себя подлинным Христианством и подлинной Европой, а можем лишь равноценным восточным полюсом всей христианской европейской метацивилизации – в любом случае Запад нам понятен, внятен и составляет культурное пространство нашей “самой широкой культурной идентификации”. Следовательно, мы можем осуждать геополитическую экспансию Запада (США и ЕС) на весь мир, но мы должны тогда четко определить, насколько наши ценности отличны от ценностей Запада и чем тогда наша культурная экспансия должна отличаться от западной? Ведь если проводить логику Хантингтона до конца и никаких объективных универсальных ценностей нет, тогда и наш суверенитет есть ничто иное как произвол отдельно взятой национальной элиты, и больше ничего. Какие моральные претензии к любым сепаратистам и любым агрессорам извне мы тогда можем предъявлять? Мы не можем предлагать всем цивилизациям равное сотрудничество во имя всеобщего мира, если мы сами не верим ни в какие всеобщие ценности. Такой обман был бы очевиден для каждого. Но если мы все-таки верим в какие-то универсальные ценности, то тогда мы не можем не оценивать любую культуру, религию, страну и цивилизацию с точки зрения этих ценностей.

Признав партикулярный характер западной цивилизации, соратник Бжезинского Хантингтон, сам того совсем не желая, невольно оказался в лагере крайних американских изоляционистов-палеоконов типа расиста Бьюкенена, недавно объявившего, что США напрасно помогала Англии и России в войне с нацистским “рейхом”. После этого заявления многие любители этого несостоявшегося президента в Европе и России отвернулись от него, но неужели сразу было не ясно, что он лишь до конца довел свою изоляционистскую логику? Также и тезис Хантингтона о несоизмеримости цивилизаций, повторяющий постмодернистскую теорию Томаса Куна о “несоизмеримости научных парадигм”, в конце концов ведет к тому, что США должны от наступления перейти к чистой обороне, то есть вернуться в состояние XIX века, и мы конечно можем очень радоваться этому исходу, но ведь по этой же логике и мы должны свернуть все свои претензии за пределами РФ и даже внутри страны? Лево-демократический экспансионизм Бжезинского или право-республиканский экспансионизм “неоконов” могут быть нам отвратительны, но они четко отвечают на вопрос – ЗАЧЕМ существует Америка на планете, какова ее планетарная МИССИЯ. Хантингтон на этот вопрос не отвечает и, более того, делает само существование этой страны бессмысленным. Поддерживать единое пространство идентификации, следить за чистотой “экологической ниши” – это, конечно, хорошо, но мы же не насекомые?

Однако в одном Хантингтон абсолютно прав – XXI век это эпоха “столкновения цивилизаций”, в основе которых лежит религиозная идентичность. И в этом смысле – столкновение религий. Возможно, когда-то основными субъектами мировой истории были другие образования. Когда на Земле еще были народы и страны, живущие сами по себе, когда еще не было единого мирового рынка и единого политического пространства, “столкновения цивилизаций” можно было избежать. Но когда политика на одной точке Земли зависит от экономики на противоположной точке Земли, это столкновение неизбежно. Отныне основными субъектами мирового конфликта являются не классы и этносы, не нации и национальные государства, как считалось в эпоху классического Модерна, а огромные цивилизации, сплоченные по религиозному признаку. Каждая из этих цивилизаций неизбежно стремится к внутренней интеграции, которая в конечном счете должна привести к образованию единого метагосударства имперского типа. Так XXI век станет веком империй нового типа, образованных вокруг “стержневых государств”. В православной цивилизации таким “стержневым государством” однозначно является Россия. Поэтому хочет того либерально-секулярная часть нашей элиты или нет, но иного пути исторического выживания России кроме как на основе православного мировоззрения просто не существует. Только Православное Христианство позволяет России избежать крайности нежизнеспособной изоляции и растворения в океане глобализма, сохранять свою цивилизационную идентичность, и при этом сохранять свои уникальные, “столичные” функции в рамках этой цивилизации, не уходя в изоляцию, а неся миру универсальную миссию Православного Проекта.

Статья опубликована на сайте Win.ru
Часть 1.
Часть 2.

 





А.Малер

Круг замкнулся


А.Лидов
Византийский
миф и
европейская
идентичность


игумен
Серапион
(Митько)

Предыстория
Катехона

Секция XX Рождественских образовательных чтений "Соотношение науки и веры" 25.01.2012

Встреча с богословом Александром Дворкиным
26.12.2011

Встреча с публицистом Сергеем Худиевым
25.11.2011



Презентация книги
Аркадия Малера 
"Константин Великий"
3.06.2011



Семинар СИНФО
"Почему религии нет места в современных СМИ?"
12.04.2011




Первый пленум
Межсоборного присутствия.
28.01.2011
.



Встреча
с Нелли Мотрошиловой,
зав. Историко-философского отдела ИФ РАН
8.04.2010



Научный семинар экспертной группы «Соотношение
науки и веры» Комиссии Межсоборного присутствия
по вопросам богословия.
ИФ РАН
25.03.2010



Первое заседание Комиссии Межсоборного присутствия по вопросам богословия. ОВЦС. 24.02.2010



Первое пленарное заседание Синодальной Библейско-богословской комиссии в новом составе. ОВЦС.
8.12.2009



Встреча
с Алексеем Козыревым, историком русской философии, зам.декана философского факульета МГУ
19.06.2009



Встреча
с Модестом Колеровым, историком русской философии, редактором информагенства Regnum
30.05.2008



Встреча
с Петром Резвых, историком немецкой классической философии, доцентом Кафедры истории философии РУДН
28.03.2008




Встреча с Азой
Алибековной
Тахо-Годи.
Ноябрь 2007



Встреча
с Алексеем Лидовым,
византологом,
главой Центра восточно-христианской культуры.
29.06.2007



Встреча Клуба "Катехон"
с иерархами РПЦЗ, посвященная воссоединению Русской Церкви.
18.05.2007